“孝”為“仁”“禮”之本論
作者：肖群忠 宋曉宇
來源：《齊魯學刊》2024年第3期
摘要：孝、仁、禮雖都是儒學最為主要的焦點范疇和德目，但孝為仁、禮之本。孝為仁之本：孝是仁的感情發生本源；仁之博愛是孝之親愛的有序推擴；孝是行仁的實踐起點。孝為禮之本：孝是禮的人道內在本源與心性基礎；禮之敬意源于孝之敬親敬祖意識；孝之祭禮是培養強化人們敬意的本源和途徑。重視孝本論有利于厘清儒學主要范疇的內在聯系與邏輯，有利于呈現曾子學派的主要性，也有利于推動弘揚中華傳統孝道的實踐。
關鍵詞： 孝 仁 禮
作者簡介：肖群忠，男，哲學博士，中國國民年夜學哲學院傳授，博士生導師；宋曉宇，女，中國國民年夜學哲學院博士研討生。
“孝”“仁”“禮”是儒學思惟體系里的焦點范疇，也是儒家境德中三個最主要的德目，三者之間畢竟是何種關系？這種研討對于推動儒學研討的深化和傳統美德的實踐都具有很是主要的意義。近年來，學術界圍繞孝為仁之本，還是仁為孝之本的問題，有比較廣泛深刻的研討。不過，今朝的討論重要集中在孝與仁之間，關于孝與禮或許孝、仁、禮三者的關系研討還比較少。普通認為，仁與禮是孔子或許儒家境德體系的焦點，仁與禮互為表里，仁為禮的內在感情依據，禮為仁的內在行為體現，故仁、禮在儒家境德體系中的位置自是無須置疑，而《孝經》云“夫孝，德之本也”，俗語又有言“百善孝為先”，尤其強調“孝”在品德培養和倫理實踐中的重要位置。那么，畢竟若何處理孝的重要性與儒家強調仁、禮概念的焦點位置之間的牴觸？對這一問題的研討，是推動儒學品德體系和焦點范疇、德目研討的新視角。當下，以面向品德實踐和更具現實倫理關懷的方式，從頭審視包養ptt儒家的焦點范疇和德目——孝、仁、禮三者的關系，能夠更好地輿解和掌握儒學內在的邏輯與價值體系，更好地認識和評價孝本論在儒學發展史中的位置與感化，更好地包養行情傳承弘揚中華傳統美德。
一、問題與方式
孝與仁的關系問題，最早出自《論語》:
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語·學而》）
此中，有子的“孝弟也者，其為仁之本與”這一表述，無論是從思惟史的詮釋，還是從近現代的研討來看，都曾惹起過不小的爭議，學界也已積累了豐富的思惟結果。
韓星從思惟史的角度進行梳理，年夜致而言：漢唐以“孝悌為仁之本”為主，宋儒提出論性仁為孝悌之本，論行仁孝悌為仁之本，把“仁”看做是超出的形而上本體，而把“孝”統屬于“仁”本體意蘊之中，強調孝的品德實踐性。明清以后學者批評宋明儒者，回歸漢唐孝悌為仁之本，從思惟史的發展邏輯上看走了一條否認之否認的途徑1。也就是說，分歧時代的儒者對此持分歧的立場，漢唐與明清時期重要以孝為仁本，宋儒只承認孝為行仁之本，在本體意義上則堅持仁的重要位置。韓文以扎實豐富的文獻為我們做了思惟史的梳理。
21世紀以來，現代啟蒙派學者與傳統儒家學者持續數十年的“親親相隱”之爭2，更是把孝與仁這兩個儒學焦點范疇之間的內在張力凸顯出來。雙方圍繞孝與仁、公與私、美德還是腐敗等問題曾有劇烈的交戰，但是卻未能得出令雙方皆佩服的結論。
近年來，一些學者衝破了傳統討論仁孝關系問題的思緒，如唐文明、田豐、宮志翀等人，供給清楚決這一爭論的新計劃。唐文明沿著朱子思惟脈絡中對孝與六合之心關系的答覆，建構了其“仁感孝應論”。該觀點認為，應當從天人之間的感應來懂得仁與孝的關系，這樣仁與孝皆歸屬于人直面六合的超包養網比較出性經驗，孝就是人對六合之心的親身感應。概言之，孝并非普通人所認為的包養感情天然感情或僅僅基于血緣的感情，而是人直接“對超六合”產生的一種超出的覺情。六合以仁動人，而人以孝應之，是為“仁感孝應論”3。
田豐認為，“仁與孝盡管相關互生，卻各有對方不成含攝的殊異性”4，持仁孝二分、二本的立場。在田豐看來，仁與孝分別對應著中國人對六合與怙恃兩種來源根基的追溯，也是懂得宇宙次序與人倫的兩個維度。二者可以脫離對方單而論之，二原形生相異，配合支撐起了人倫次序的基礎。仁體既難發布孝用，孝亦不成統仁5。田豐通過辨析仁、孝概念在分歧層面的內涵，進而反對仁孝之間的關聯，試圖以仁孝二本來解決爭端。
上述唐文、田文都有水平分歧的仁孝二本論顏色，這在思惟史、經學史上都有必定的文獻支撐，作為一種形上之思，天然也有其必定的事理。就研討方式而言，二者基包養甜心礎上都秉持了一種純粹概念的哲學與經學方式，從學術品質上看雖加倍精致，但似乎遠離了孝與仁作為一種品德實踐的本質屬性。對孝與仁的關系問題，于義理的辨析當然有所推進，但對品德實踐來說卻助益不年夜。
宮志翀文從“人為生成”的視角懂得仁孝關系，認為晚期儒家懂得人的存在方法有人為怙恃生與“人為生成”兩種維度，這表白孝與仁兩類品德有分歧的存在紐帶。在這一點上他似乎與上述兩位作者一樣具有仁孝二本論傾向，但作為一名研討政治哲學的學者，他顯示出更為強烈的實踐關懷。他認為，孝與仁在適用空間和才能請求上各具特質，又在品德修養的意義上構成“孝弟為仁之本”的聯系6。他從政治哲學的視角討論了仁與孝、公與私的關系，既從來源上持仁孝二本說，又在品德實踐中認同傳統的“孝弟為仁之本”，得出了比較公允且有實踐價值的結論：
愛與敬是人子孝順怙恃時展現的兩種基礎感情。愛拉近人與人的關系，敬區隔人與人的距離，這兩種基礎感情能打開廣泛的品德意義，如仁主于愛、禮主于敬等。通過鄭注的闡發我們看到，人起首是在孝奉怙恃、弟順兄長的家庭生涯中，體會和培養起愛敬之情的，故正人在面對別人時，也會顧念人皆看其親遭到愛敬、不受惡慢之心，生發出博愛、廣敬的德性。7
儒家基于人既為怙恃生，也為“生成”的認識，一則在價值屬性上，既認識到孝的天然特質，也深知仁的珍貴意義，二者各有優長；二則在成德教化的角度，“孝弟為仁之本”是期許在孝的天然基礎上，生長出仁義忠信的美德，而不是以家庭內的孝為人類社會的獨一倫理品德，也即不是以孝為中間、為滿足。這兩類剖析至多在理論層面上能夠說明，對家的保重不會掩蔽廣泛品德，反而是生發廣泛品德的基礎，發揮著基礎的感化，這有助于廓清儒家與傳統中國的真實面孔，回應近代以來有私德無私德的質疑。8
宮文不僅很好地論述了孝道中所包括的愛、敬兩種倫理感情精力的原發性意義，並且，也剖析了孝慈弟友與仁義忠信兩組德性德性所適用的場域如家族私家生涯領域與公共政治領域的分歧，以及其品德主體也是分歧的：處于社會生涯下層的通俗平易近眾較少參與社會公共政治生涯，是以他們所行重要是孝慈弟友這些家族日常生涯品德；而對全國和社會公共政治生涯有所擔當與責任的正人，則應該更多地實踐仁義忠信這些廣泛性品德。這些思惟既具有學理上的慎審細微，又具有實踐上的啟發性。
綜上可見，學界關于孝與仁關系的討論，年夜多是一種學理上的研討，而較少實踐關懷。在孝為仁本和仁為孝本的基礎上提出孝、仁兩源，這當然是學術上的一種進步，但從倫理學者的角度看，這種包養網單次討論的實踐關懷較少，意義與感化也較小。倫理范疇雖然也屬于知識性的觀念與概念，但必定有其實質主義的品德內容。縱觀中國思惟史，除了在宋明理學階段堅持仁為孝本，這重要是因為理學家力圖為儒家倫理尋找一個加倍形而上學化的根據而構成的觀點；而在歷史的年夜多數時期，都是堅持孝為仁本的。以孝為仁之本，不僅合適人類品德來源的事實與客觀規律，也合適中國文明把倫理重要視作一種實踐而非學理的治學態度，同時也合適儒家能近取譬的思維方法。
從蒼生的日常實踐看，是孝為仁本還是仁為孝本，一目了然。我們假如問一個通俗人，什么是孝，以及什么是仁？試想，在老蒼生那里，孝與仁的概念哪一個更不難答覆呢？直到明天，即便是在孔夫子家鄉的尼山，其四周的鄉村儒學講授中最受老蒼生歡迎的話題依然是孝道。這對我們有一個方式論的啟示：或許，從頭回到先秦儒家的生涯化、實踐化的摸索論證方式才加倍合適中國文明的倫理實踐精力，而企圖把倫理問題或許儒家的倫理范疇一味學理化和形而上學化，那也僅是一種學術的盡力，研討的再深奧，也只能像新儒家的代表人物一樣，無法對傳統倫理和平易近眾生涯發生任何影響。是以，作為倫理學者，我們在對孝道或孝與仁、禮關系問題的研討中，秉持一種加倍關懷平易近眾實踐、力圖掌握品德范疇背后的倫理精力本質的研討與詮釋方式。
在這種方式的指導下，我在20多年前研討孝道問題時，根據《孝經·士章》“資于事父，以事母，而愛同。資于事父，以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順”這段話，將孝的倫理精力本質歸納為“愛、敬、忠、順”，并認為：孝道重要是由愛心、敬意、忠德、順行構成的。愛生于天然之親情，敬來自高低之倫理，忠為愛的奉獻與體現，順是敬之焦點與踐行9。我的這一歸納綜合，剛好與我國最早寫出《中國倫理學史》的蔡元培的觀點基礎分歧，其《中學修身教科書》一書言：“孝道多端，而其要有四：曰順；曰愛；曰敬；曰報德。”（10）此中，蔡元培對“報德”的相關論述，類似于我所講的“忠”，即盡心極力地為怙恃幹事；至于順序略有分歧，是因為他基于行孝的角度，起首強調了“孝順”的主要性。可見，孝道中蘊含“愛、敬、忠、順”這四個倫理精力實質，這一歸納綜合和判斷基礎是準確的。
孝，作為中華傳統美德的始德與首德，是傳統中國社會與傳統文明中一個最基礎性、始基性的價值觀念，是中國文明的鮮明特征。孝道觀念中蘊含了愛、敬、忠、順這四個倫理精力實質。此中，愛、敬更是直指仁、禮范疇的本質。仁、禮雖然也是儒學最為主要的焦點范疇和品德體系的焦點德目，可是從最基礎上來說，二者的本源、實質和起點都是孝。
二、“孝”為“仁”之本
“孝”是中國文明中出現最早的倫理觀念與德目之一11，早在周初就已構成。孝之初始含義其一為尊祖敬宗，出于上古的祖先崇敬；其二為生兒育女，傳宗接代，出于生殖或性命崇敬。原始的孝是一種宗教與人文合一的意識，經年齡至戰國之際的發展，才產生了“善事怙恃”的觀念，成為一種純粹人文性的倫理品德意識12。
“仁”是中華傳統品德特別包養感情是儒家境德學說的第一概念。在《論語》中，“仁”是孔子思惟的焦點，孔包養一個月子論“仁”雖然會因具體的情境、發問對象的差異而呈現出分歧的面向，但“仁者愛人”是仁的基礎性內涵。在孔子看來，人與人之間應以一種關愛、良善、和諧的態度來彼此對待。因為愛與恨是人類兩種最基礎的性質相悖的感情，強調人與人之間的愛而非恨，這樣一種對別人充滿好心、關懷與愛的態度，就是“仁”。仁，發端于人類的互愛之情、互愛之心，必定還會擴充體現為一種愛與善的實踐。
是以，孝與仁，均是人與人之間的一種相親相愛之倫理觀念與德目，兩者的精力實質不僅是完整雷同的；並且，從人的感情發生來看，孝，較之于仁，更具有原初性與本源性，是以我們認為，孝為仁之本。
（一）孝是仁的感情發生本源
（二）
孝是仁的感情發生本源，“仁者愛人”在每一個人現實中的表現起首就是愛親。親子關系是人所面臨的原發倫理關系，其他一切關系，均必須從這一關系開出。怙恃與後代在持續而親密的哺養、養育、教導過程中天然會產生一種親親之愛。這種親親之愛，在怙恃，是為“慈”；在後代，是為“孝”。孝是人人皆有的一種天然感情，因為人人皆有怙恃，皆承受了怙恃的養育之恩。孝體現了人類感情的一種報恩返本意識。樓宇烈曾言：“報本、感恩、敬畏是中國人的基礎崇包養網比較奉。”（13）而這三種崇奉均凝結于孝，孝之所以成為中華傳統美德中的始德和首德，緣由即在于此。
在《論語》中，明確提出“孝弟也者，其為仁之本與”一語的雖然是有子而非孔子，可是孝為仁之本這一觀念是合適孔子自己思惟的。如孔子與門生宰我論三年之喪，即是一例證：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”
“女安則為之！良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。予也，有三年之愛于其怙恃乎？”《論語·陽貨》
在宰我看來，三年之喪的守喪期太久了，且居喪期間儒家對于逆子有著嚴格的禮儀規定，如不克不及華服美食，飲酒作樂等，甚至一些嚴重的禮儀活動也需求結束，所以宰我擔心喪期過長能夠會導致“禮壞樂崩”。假如說宰我的著眼點是在禮的維持，社會包養心得的運行等內在原因考量，孔子對這一問題的見解則完整是基于逆子之情、心能否“安”等內在原因而言的。孔子答道“子生三年，然后免于怙恃之懷”，指出每個人誕生以來，都需求怙恃衣不甜心花園解帶的喂養、照顧三年之久，才可以離開怙恃的懷抱，因此孔子在此提示我們要感念怙恃的養育之恩。作為後代，承受怙恃這樣年夜的恩義，天然而然地會產生一種感恩之情，理所應當盼望通過某些行動來報答、回饋怙恃，這一報本、感恩意識就體現為孝。在儒家看來，後代不僅要在怙恃生前竭盡所能地盡孝，在怙恃逝世后也要依照禮儀的請求，通包養感情過恰當的情勢來表達逆子無盡地愛戀與懷念。故孔子言“三年之喪，全國之通喪也”，認為三年之喪的制訂是基于天然的情面，是非常廣泛的，而宰我的做法則是其“不仁”的表現。可見，在孔子看來，孝與仁的感情本源是雷同的，都是建基于一種親親之愛，宰我無法充足體會到怙恃之辛勞、恩義，實為不孝的表現，那么這樣的人也就不成能具備仁德。換言之，沒有孝就沒有仁，仁愛需求植包養留言板根于孝親的泥土之上。假如一個人連為本身支出最多，相處最親密的怙恃都不愛，又談何愛其別人？
是以，先愛其怙恃，這恰是擴充仁愛之心的基礎和源泉。仁者愛人，必是先愛怙恃。一個人應當起首愛怙恃，一則是事實上的確這般，二則是事理上理應這般。人未有不先愛其怙恃者，這是事實。人如不先愛其怙恃而愛別人，這是不應該的。《孝經·圣治章》云：“不愛其親而愛別人者，謂之悖德；不敬其親而敬別人者，謂之悖禮。”便證明了仁愛自親始完整合適人道，不這般則完整悖逆了人道。雖然，這種愛是“親疏有別”的“等差之愛”，而不是像東方基督教那樣的“博愛”，但是，這恰是孝道的實質，並且，對于中國人來說，這種理論使人覺得平實、親切、可行，這恰是中國孝道文明的特點地點。
《論語》中這一孝為仁之本的主張，不僅合適孔子自己的思惟，也合適儒學一貫的思惟脈絡。如孟子所謂“親親，仁也”《孟子·盡心上》）;《中庸》所謂“仁者，人也，親親為年夜”《禮記·中庸》）;《禮記》所謂“立愛自親始”（《禮記·祭義》）等，均指出孝對于仁在邏輯本源上的優先性。儒家倡導的“仁”雖內涵豐富，但其最基礎的內核和思惟本源實際上就是人類的孝親之情、報本感恩之本性，故“孝弟也者，其為仁之本歟”。蔡元培在《中國倫長期包養理學史》中也指出：“人之令德為仁，仁之基礎為愛，愛之源泉，在親子之間，而尤以愛親之情發于孩提者為最早，故孔子以孝統攝諸行。”（14）可見，孝的確為仁的感情發生本源。
（二）仁之博愛是孝之親愛的有序推擴
（三）
孝與仁的精力實質皆為“愛”，只不過所愛的對象和范圍分歧。孝的對象重要是怙恃，仁的對象則可以擴展到一切人甚至物。前者是基于血緣親情與報本返始的親親之愛，后者則是基于人的仁慈天性或許說惻隱之心的一種廣泛博愛。就二者的關系而論，孝是仁的本源和基礎，仁是孝的廣泛化和實踐中的推廣與擴展。從品德發生學的意義上來看，仁之博愛乃是從孝之親愛中提煉、歸納綜合而來的，其現實本源和精力實質還是孝。
“仁”是孔子思惟的焦點，也是中國傳統品德之第一德目與觀念，甚至是“統攝諸德完成人格之名”15）。仁的含義很是廣泛，筆者曾歸納綜合仁的多重內涵，分別為：仁者愛人的品德感情，親愛同情的精力本源，忠恕之道的品德金律，低廉甜頭復禮的實踐規范，博施濟眾的奉獻精力16）。仁雖然具有這般豐富而深入的理論內涵，但其最基礎的含義是一種仁者愛人的品德感情，正如朱子所言：“仁者，愛之理，心之德也。”(17
起首，就愛之對象而言，仁者愛人指向對一切人的愛，超越了親子關系的范圍，是就一切人對一切人而言的。可是，這種一切人與一切人之間的愛，其現實基礎依然是親親。因為人人皆有其怙恃，人與其怙恃的關系乃是一切人倫關系的“原型”。換言之，愛親是愛人的基礎和條件，仁者愛人是孝之親愛基礎上的一種泛化和擴充。孟子說“親親，仁也。”《孟子·盡心上》）“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁上》）這就是指明仁的本源和內核實為一種親親之愛。仁愛最最基礎、最焦點的就是親親，即愛怙恃。對此，宋儒總結的非常精到：“仁主于愛，愛莫年夜于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”(18
其次，就愛之次序遞次而言，仁者愛人的推擴需求遵守愛有差等的原則。仁雖本于親親，但儒家卻并不主張將仁愛止于親親，而是倡導將愛依照遠近親疏的順序層層推擴出往，甚至于博愛與泛愛的境界，《論語》所謂“博施于平易近而能濟眾”（《論語·雍也》）和“泛愛眾”（《論語·學而》）是也。故仁從范圍而言可謂是一種博愛，但從水平而言卻并非東方基督教意義上的同等博愛，而是一種差等之愛。并且，愛有等差還是同等兼愛，也是儒墨分際之要緊處。故儒家所倡導的仁愛在現實推擴時必定要自親始而后逐漸推擴，親愛是仁愛的重要內涵，在此基礎上沿著“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》）的路線逐層推擴，以致于“全國一家，中國一人”，而達致“平易近胞吾與”“仁者，以六合萬物為一體”之境界。概言之，仁之博愛是孝之親愛的一種推擴，這種推擴是有順序、有先后、有差別的。儒家堅持愛有差等，而在愛的等差次序中，親子之愛是最最基礎的，愛人愛物，必須起首愛怙恃。要做到仁，必先自愛親始。
再次，就愛之動力而言，仁者愛人的人道基礎在于孟子所說的“惻隱之心”。惻隱是人對別人基于類意識而產生的一種同感與同情，即人對別人之苦楚的一種“感同身受”。看到別人之苦楚，設身處地感觸感染到雷同或許類似的苦楚。通過“惻隱”這一機制，別人之苦楚也傳遞到了我這里，我之心與別人之心達到了一種感通。是以，富于同情心是個人性德意識的源頭，是品德行為活動的最後動力。經驗也證明，假如一個人對人類這個同類的苦楚缺少基礎的同情心的話，就會變得“麻痺不仁”。那么，人類的惻隱之心又源于何處？一方面，這的確是人的“知己良能”，乃天所賦予的。可是，另一方面，此中也未嘗不包括了后天的教導影響。試想，一個從未接收過怙恃愛的人，從未經怙恃關懷、照顧和愛護的人，他的心中又怎會產生對別人的同情？又談何生長出仁愛？沒有接收過愛當然也不會愛，無法習得愛的才能。教導人類學上的“狼孩”案例便典範地體現出這一事理，狼孩被放在狼群而非人群中長年夜，沒有接收過怙恃的親愛與教導，即使其在心理層面具備人的屬性，但在心思層面，卻并不克不及稱之為嚴格意義上的“人”。或許，這就是孟子言“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）的緣由地點。是以，即便是從仁者愛人之才能與動力而言，親親之愛的影響也決不成忽視。
不僅這般，仁原初的含義也與孝直接相關。《國語·晉語》載驪姬言：“為仁者，愛親之謂仁。”也就是說，愛親與仁甚至是可以直接同等的。愛親是仁的精力實質，這一點與孝完整雷同。一切仁愛之心，皆始于孝之對怙恃之愛。夫妻之愛、兄弟之愛、親戚之愛、宗族之愛、對師友的愛、對同胞國民之愛、對全國國家之愛、對歷史文明之愛、對六合未來之愛，皆根于孝、源于孝，始于對怙恃之愛。
（三）孝是行仁的實踐起點
（四）
孝雖然是仁的感情本源和精力實質，可是仁與孝畢竟不克不及完整同等，這重要是施愛對象或許實踐范圍的分歧，孝是愛親，仁是愛人。仁從孝的親愛中推擴、發展出了一種博愛意識與普世情懷。孟子將此歸納綜合為：“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”《孟子·盡心上》），后世儒者甚至還發展出了“仁者，與六合萬物為一體”的境界。可是，仁這一高遠廣博的境界，依然需求以孝為起點。若欲達到“泛愛眾，而親仁”的目標，必須從“門生進則孝，出則弟”（《論語·學而》）做起。故孝為仁之高遠境界開始的第一個步驟，也是行仁最為切近之途。
在儒學史上，宋儒雖然反對漢唐“孝為仁之本”的詮釋進路，可是這在很年夜水平上是出于理學家對仁之至上性的強調，卻并未否認孝外行仁時的重要性與主要性。如《二程集》載：
問：“孝弟為仁之本，此是由孝弟可以致仁否？”
曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不成。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只要個仁、義、禮、智四者罷了，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫年夜于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”(19
二程的觀點可謂“仁性孝用”，認為仁是“性”“性”中只要仁義禮智四者，并不包括孝。在二程的思惟體系里，由于其秉承“性即理也”的觀點，故仁在這里其實占據了形而上之“天理”的位置，孝只是仁中所包括的具體一事，因此，二程反對“孝為仁之本”的詮釋進路，提出了“孝為行仁之本”的觀點。
朱熹認為：“仁如水之源，孝弟是水流的第一坎，仁平易近是第二坎，愛物則三坎也。”（20）這一觀點以“仁”為孝親、愛物的基礎和源頭，孝弟只是行仁的第一次序遞次。但是，這實際上卻并不合適人的現實情況，現實中的仁愛必定是自愛親開始的，親親之愛是廣泛仁愛的起點和源頭，仁的本源與開端依然是孝。宋儒的觀點雖然在理論上堅持包養一個月仁的本體位置，可是在面臨仁的現實推擴時，也依然無法繞開“親親”這一行仁的基礎和起點。
縱觀宋明理學對“仁”的發展，體現了明顯的天理化、本體化、抽象化的特點。正如吳震所言，“朱子仁學意味著傳統的仁學論述實現了倫理學與宇宙論、本體論多重視野的融合，使得仁的詮釋不再僅限于愛人、愛親等倫理層面而發生了明顯的心性化、宇宙化、本體化的轉向”21）。宋明理學這一本體化的轉向，與先秦儒家往往基于生涯化的論證，從對現實生涯的觀察中總結、歸納綜合出倫理觀念的形下思維有著明顯的分歧。假如從理論的完美與發展的角度來看，本體化的哲學建構當然有其不成磨滅的價值與貢獻，但假如從現實品德的教化與實施層面來看，對仁本體化、形而上學化的解釋卻并紛歧定有利于仁在現實中的落實。故明清時期的儒者在仁孝關系問題上又回歸漢唐，重提“孝為仁之本”，主張從最切近可行的孝道中培養品德。
總而言之，從品德發生包養故事學的意義來看，孝之“善事怙恃”義是從人類抱本返始、感恩報恩的天然感情所萌發的一種倫理觀念，建基于人生成具有的一種親親之愛，仁者愛人的廣泛仁愛是從親親之愛的基礎上抽象、歸納綜合而來的。就二者的關系而論，仁雖高于孝，但仍本于孝，孝不僅是仁的感情本源和精力實質，同時也是踐行仁道的起點與開端。
三、“孝”為“禮”之本
“孝”與“禮”均是中國倫理史上出現較早的觀念與德目，並且，二者均是從祭奠活動中產生的。在這一過程中，二者也是彼此憑借、相伴而生的。在祭奠時，一方面要頌包養平台揚祖先之好事，另一方面則要用必定的禮節來表達、體現對祖先的崇拜即孝心。所以，孝，憑借祭禮來表達，祭禮自己則體現著孝，并有孝道的教化感化22）。
“禮”是中華文明的焦點價值。中國自古就有“禮義之邦”的美譽，中華文明又被稱為“禮樂文明”。禮來源于原始宗教的祭奠活動，體現了原始初平易近的一種“敬”意識。在中國文明中，禮具有宗教、政治、文明、風俗、品德、禮貌等多重意義。禮強調人際間的一種差等倫理關系，如荀子曰“禮別異”《荀子·樂論》）。荀子還認為禮的重要感化是“禮以定倫”《荀子·致士》），即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也” (《荀子·富國》)。《淮南子》也曾有言：“夫禮者，所以別尊卑異貴賤。”（《淮南子·齊俗訓》）二程說“禮訓別”23）。陳淳言：“禮只是個序。”（24）禮，在中國現代承擔了規范蒼生日常行為、維持人倫品德、穩定社會和諧等主要感化，構建了中國現代尊卑有別、高低有等的社會等級次序。
是以，孝與禮均包括了一種差別觀念與“尊尊”意識，其精力實質皆為“敬”。孝與禮的關系在某種水平上可謂內情內行的關系，孝之敬意與禮之敬行互為表里，彼此聯系，彼此貫通。
（一）孝是禮的內在心性基礎
禮雖然是一種內在行為儀式的表達，但其并非空泛的禮儀規定，而以“仁”為內在感情依據。在包養合約儒學史上，孔子最先釋禮為仁，將“仁”這一內在品德感情與“禮”這一內在行為規范相結合，甚至強調仁先于禮的價值與意義。子曰：“人而包養網dcard不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）就是強調禮樂必定要以“仁”為內在的感情依據。又如，子曰：“禮云禮云，財寶云乎哉？樂云樂云，sd包養鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）可見，在孔子看來，禮最主要的是一種內在的基于對別人的愛與敬的價值觀念，而非內在的器物表現。既然孝為仁的感情發生本源，精力實質與行仁起點，那么在某種意義上而言，孝亦是禮之內在感情本源。只不過，仁重要基于孝之愛親之情，而禮則基于孝之敬親敬祖之意。
從品德發生學的角度來看，禮的本源在于人最天然、最基礎的親親之愛，只不過，這一親親之愛是一種包括了“敬”的愛。前文論及，孝之“善事怙恃”義建基于子對親之愛，而子對親之愛必須包括或體現為“敬”，因為親子關系不僅基于血緣上的親近，並且雙方在實際的倫理生涯中呈現出一種高低尊卑的輩份差異。故講親親之愛的同時，還必須講“敬”。不表現為敬的愛就不是處于下位的後代對怙恃的愛了。換言之，“親親”與“尊尊”是緊密相連的，愛親，必須以父子高低、卑尊有序為條件。這一點也體現了中、西家庭倫理品德分別重視同等之愛與尊卑敬愛的主要差異，在東方，親子之間只講同等意義上的親與愛；而在中國，愛必須樹立在尊卑有序的基礎上，愛而有敬、有別，絕不克不及擾亂人倫輩份。舉一個現實的例子，東方人可以直呼父輩之名，而中國人則講究為尊者諱，不成直呼年夜人名。可見，與東方比擬，中國人所言的“親親之愛”是一種包括著“敬”的愛。
這一親親之愛，下對上體現為貢獻，上對下則體現為包養違法慈愛。作為後代一方而言，尤其強調下對上之敬。在《論語》，孔子對後代之孝的“敬”意識有一條主要的論述：
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何故別乎？”《論語·為政》）
對此，朱熹注曰：“言人畜犬馬，皆能有以養之，若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異。甚言不敬之罪，所以深警之也。”又引胡氏曰：“世俗事包養網心得親，能養足矣。狎恩恃愛，而不知其漸流于不敬，則非小掉也。子游圣門高弟，未必至此，圣人直恐其愛逾于敬，故所以深警發之也。”(25
養親與敬親，一從內在行為而論，一從內在感情而論。孔子在這里指出，畜養犬馬與孝養怙恃，皆為養，故物質層面的供養并缺乏以成為孝之焦點內容，心思感情層面的“敬”，才是孝之關鍵。假如沒有內在對在上之怙恃的“敬”意識，即便做到了物質層面的贍養怙恃，也不是真正的屬人意義上的孝。孝，作為一種人特有的人文品德觀念，雖出于人天然感情之本然，但絕不成與動物的天然天性相混淆。于人而言，怙恃不僅需求後代之照顧與關愛，更需求後代之尊重與尊敬，故《禮記》以“親親”和“尊尊”為“人性之年夜者”《禮記·喪服小記》）。孔子在這里所強調的“敬”，才是人之孝所應包括的極為深入的倫理內涵。
對于“敬”的強調，不僅見于孝，亦見于“禮”。孟子講：“恭順之心，禮也。”《孟子·告子上》）《孝經》云：“禮者，敬罷了矣。”《孝經·廣要道章》）《禮記》曰：“毋不敬”《禮記·曲禮上》）;“禮者，殊事合敬者也”《禮記·樂記》）。這些均體現了禮對于“敬”的強調。概言之，孝與禮皆體現了一種差別意識基礎上的敬意，孝之敬是由于父子之差別，禮之敬則更為廣泛，包括了一切人與一切人之間的差別。“夫禮者包養情婦，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明長短也。”《禮記·曲禮上》）“君臣高低，父子兄弟，非禮不定。”（《禮記·曲禮上》）是以，孝與禮，在強調“敬”這一點上，是完整雷同的。既然子對父之孝必須體現為敬，禮則成為孝道的直接行為請求和體現，故孔子答孟懿子問孝曰“無違”，具體而言，即“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮”《論語·為政》）。可見，人之孝心與孝行還需求通過禮來進行規定，逆子不僅要“善事怙恃”，並且要“事親以禮”，不成違背禮的規定，更不成超越。
總而言之，孝與禮均包括了一種差別觀念與“尊尊”意識，其精力實質皆為“敬”。二者在某種水平上是內情內行的關系，逆子愛親、敬親之情體現于內在行為之禮，假如沒有內在的愛敬之情，亦不成能發見于內在的禮敬之行。是以，從禮的內在精力來看，孝為禮的人道本源與感情依據。
（二）禮之敬意源于孝之敬親敬祖意識
敬，本義為恭順、端肅。《說文·茍部》:“敬， 肅也。”《玉篇·茍部》:“敬，恭也。”恭、敬二字可互訓，但意思有細微差別，恭重視于表面，敬則關乎內心，故普通我們認為在貌為恭，在心為敬。概言之，“敬”是人類品德感情、明智與內在行為的一種結合體。在東方，康德認為，分歧于愛好、恐懼等普通的人類感情，敬是一種特別的品德感情，敬畏的對象從最基礎上來說是“法則”；在中國，儒家論敬的內涵則更為豐富，我們雖然沒有對于抽象“法則”之敬，而有敬天、敬祖、敬親、敬人、敬事等意識，這五種“敬”在孝與禮中均有所體現。雖然，從邏輯上看，這五者之間是由高到低逐漸下貫的，但從品德發生學意義上來看，敬的本源與落實還是在孝。
敬畏六合出于原始宗教的天命觀，原始初平易近在六合萬物、風雨雷電等天然氣力眼前天性地產生出一種敬畏之情，具有必定的奧秘性、宗教性顏色。或許，恰是由于這一原初的敬畏意識，人類才產生了原始的祭奠活動，盼望祈求上天的庇佑，祈求來年風調雨順，無災無難。尊祖敬宗出于人的一種類意識，體現了上古的祖先崇敬，是孝之初始含義之一。原始初平易近除了祈求上天的庇佑外，還寄盼望于本身過世的先祖，盼望通過祖先的在天之靈保佑本族國民，故孝與禮均強調對祖先之敬與祭奠。愛親敬親出于人對怙恃天然而然的愛敬之情，是每個人現實生涯中最切近的敬，愛親敬親既是孝道的焦點內容，也是禮的必定請求。恭順別人是由愛親敬親推擴而來的對一切人的敬，是逆子對怙恃兄弟之“尊尊”“長長”意識泛化到其別人身上的體現。換言之，恭順別人是從孝中泛化、推擴而來的，后成為禮的焦點主張。執事之敬是指一種對待事、物等客觀對象的敬，最早能夠是來源于禮的儀式活動中對執事人員的請求。由于執事人員拿著祭奠用的禮器，在禮儀活動中飾演了主要的腳色，故而需求一種對事或物自己的敬。敬的這一層含義尤其強調人對物品、工作的一種責任感，在后世發展為一種執事之敬和敬業精力。
從對儒家論敬之五層含義的剖析可見，孝與禮，在精力實包養故事質上是同根同源的，皆強調一種“敬”意識。相對而言，假如說孝更強調敬祖、敬親等親族間的特別之敬，禮則重要關注敬天、敬人、敬事等廣泛之敬。可是，禮之廣泛意義上的恭順別人，是從逆子愛親敬親的特別之敬中抽象、歸納綜合而來的。愛親敬親是禮之敬意的本源和發端，一個人假如沒有對于先祖、怙恃的愛敬之心，便不成能對別人產生由內而外的恭順之行。是以，《孝經》云：“不愛其親而愛別人者，謂之悖德；不敬其親而敬別人者，謂之悖禮。”《孝經·圣治章》）
總之，敬是禮內在精力本質，禮是敬的內在行為體現，無敬之禮是虛偽的，無禮之敬則是空泛的。一方面，人之禮敬行為是來源于天然的愛敬之情；另一方面，人們的孝心、孝行無不需求通過符合禮儀的行為表達出來。是以，孝與禮可謂內情內行的關系，二者相伴而生，互為表里，彼此貫通，彼此缺一不成。若要達到高低有等、尊卑有序、貴賤有別的協調和氣的禮治次序，最主要的途徑莫過于請求子輩、年幼者、位卑者對上位者堅持敬意而順從無違。假如從社會管理的角度看，不僅要“立愛自親始”，並且要“立敬自長始”《禮記·祭義》），孝推之于社會即為禮制、禮法。執行禮法，即為“禮治”，亦即所謂“以孝治全國”。儒家之所以強調禮，就是盼望用禮來維護既定的尊卑關系，并以此來保證整個社會的正常運轉，而其理論的內核，還是以宗族血緣關系為基礎，以親情心思為動力的“孝”26）。是以，禮之敬意源于敬親，孝為禮的精力實質。
（三）孝之祭禮是培養強化人們敬意的本源和途徑
孝為禮的焦點內容，五禮中重要的祭禮就是為了表達孝。《禮記》曰：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”（《禮記·祭統》）這里的五經，即指吉、兇、軍、賓、嘉五禮。此中，吉禮即祭奠之禮，祭奠的對象包含了天神、地祇、人鬼三年夜門類，包養網車馬費而所謂的“人鬼”即祖先的鬼魂。也就是說，五禮中重要的祭禮包含了祭奠祖先的內容，這就意味著，祭禮與孝有著親密的聯系，故曰：“祭者，所以追養繼孝也。”《禮記·祭統》）
《禮記》指出：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配天主也。效之祭也年夜，報本反始也。”（《禮記·效特牲》）喪祭之禮體現了人對祖先的報本反始之意，換言之，祭禮的目標就是為了扶植孝道，要人們永遠“尊祖”，不要“忘本”，以維護宗族親親關系。這是因為：“人性親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗。”（《禮記·年夜傳》）人皆親愛怙恃，因親愛怙恃，而尊敬祖先，因尊敬祖先，而敬宗族。故而，重視祭奠之禮，就是把儒家“親親”“尊尊”的理念樹立起來，傳揚下往。或許，這也是“國之年夜事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）的緣由和意義地點。
具體到個人而言，儒家對孝道義務的規定貫穿了怙恃性命之始終。孔子曰：“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）孔門后學將其表述為逆子的養、喪、祭三道：
是故，逆子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，逆子之行也。《禮記·祭統》）
照世俗看來，親人逝往，意味著為怙恃養老送終的任務已經完成。但儒家認為，這只不過是奉行了孝道的一半，即怙恃生前與之旦夕相處的這段歲月罷了。怙恃往世后，後代還應當“事逝世如事生，事亡如事存”《禮記·中庸》），為怙恃舉行喪、祭之禮。值得留意的是，這里的喪禮與祭禮是有區別的，孔子言“祭思敬，喪思哀”《論語·子張》），舉行喪禮時要觀其能否哀傷，祭時觀其能否態度包養app誠敬且能否祭奠以時。孔子言“喪，與其易也，寧戚”《論語·八佾》），認為喪禮最主要的是表達內心的哀戚之情。而對于祭禮，孔子則尤其強調“敬”：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”（《論語·八佾》）并且，祭奠怙恃或祖先還要留意“時”：“年齡修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。”（《禮記·中庸》）也就是說，怙恃雖然已經離世，但并不是完整離開了我們的生涯，喪葬之禮辦完之后，還有祭奠之禮的請求。不僅常日要定時祭奠，供奉祭品，假如後代發生了嚴重的事務，如成年、成婚、出征等，必定要舉行“告廟”儀式，將新聞及時傳達給親人的在天之靈。可見，儒家對于親人的喪、葬之禮有著嚴格而系統的規定。
對于怙恃的喪、祭之禮，無論後代居于何種成分，皆需台灣包養網求嚴格依照禮來執行：“斯禮也，達乎諸侯、年夜夫及士、庶人。父為年夜夫，子為士，葬以年夜夫，祭以士。父為士，子為年夜夫，葬以士，祭以年夜夫。期之喪，達乎年夜夫；三年之喪，達乎皇帝；怙恃之喪，無貴賤，一也。”（《禮記·中庸》）是以，儒家對孝道義務的規定貫穿了怙恃性命之始終，作為後代，不僅要在怙恃生前盡心極力地盡孝，並且要在怙恃往世后也依照禮的請求行喪、祭之禮，以各種方法來表達孝心。故《中庸》言“敬其所尊，愛其所親，事逝世如事生，事亡如事存”才是“孝之至也”《禮記·中庸》）。
儒家之所以對怙恃的喪、祭之禮有這般嚴格的規定，一方面是出于對“孝”的重視，另一方面也是由于祭禮自己的教化感化。曾子曰：“慎終追遠，平易近德歸厚矣。”（《論語·學而》）認為統治者假如能夠做到慎終追遠的祭奠祖先，那么蒼生也會天然而然地遭到感動與教化。對此，《禮記》亦言：
夫祭之為物年夜矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與？是故，正人之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝于其親。是故，明君在上，則諸臣服從；崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。
是故正人之教也，必由其本，順之至也。祭其是與？故曰：祭者教之本也己。《禮記·祭統》）
不僅這般，《孝經》亦言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝經·開宗明義章》）可見，祭禮貫通孝與禮，皆有主要的教化意義。
總而言之，孝與禮是互為表里，內情內行的關系，一方面，禮體現、維護、教人以孝；另一方面，孝產生、培養、強化了禮。外行喪、祭之禮時，因追憶“生之本”的祖先，而生懷念與崇拜之情，此即為孝心。喪、祭之禮之所以產生，皆出自情面人道之天然。正如《禮記》所說，喪禮乃是：“逆子之志也，情面之實也，禮義之經也，非從天降也，非從地出也，情面罷台灣包養了矣。”（《禮記·問喪》）禮出于孝之天然情面后，反過來，祭禮的孝道實踐又不斷培養和強化人對祖先、親祖的敬意，從而使得這種敬意慢慢擴年夜到對天、對人、對事的諸多方面，成為更廣泛意義上的禮敬，亦使得“孝”成為德之本，敬之源。
綜上所論，孝不僅僅是仁之本、愛之本，並且是禮之本、敬之本。假如說愛和敬分別是人類品德感情和感性的源頭，而愛和敬又都包養dcard囊括在“孝”觀念中，這就意味著，孝不僅為仁、禮之本，並且奠基了孝作為一切品德的最基礎、發源、開真個主要位置。在當下，以新的視角和方式厘清儒家的焦點范疇——孝、仁、禮之間的關系，有利于我們更好地輿解和掌握儒學內在的邏輯與價值體系；有利于更好地認識和評價孝本論在儒學發展史中的位置與感化，凸顯曾子學派的主要性；也有利于在現實中傳承弘揚中華平易近族重視孝道的傳統美德。
注釋
（1）韓星：《仁與孝的關系及其現代價值——以〈論語〉“其為人也孝弟”章為主》《船山學刊》2015年第1期，第83頁。
（2）詳見郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集——以“親親相隱”為中間》，武漢：湖北教導出書社，2014年；鄧曉芒：《儒家倫理新批評》（增訂本），北京：文津出書社，2020年；郭齊勇：《〈儒家倫理新批評〉之批評》，武漢：武漢年夜學出書社，2011年。
（3）唐文明：《仁感與孝應》《哲學動態》2020年第3期，第24-28頁。
（4）田豐：《論仁孝二本》《哲學研討》2020年第11期，第66頁。
（5）田豐：《論仁孝二本》，第67-72頁。
（6）宮志翀：《“人為生成”視野下的仁與孝、公與私》《品德與文明》2022年第4期，第79頁。
（7）宮志翀：《“人為生成”視野下的仁與孝、公與私》，第84頁。
（8）宮志翀：《“人為生成”視野下的仁與孝、公與私》，第84-85頁。
（9）肖群忠：《傳統品德與中華人文精力》，北京：中國國民年夜學出書社，2019年，第239頁。
（10）蔡元培：《國平易近修養二種》，上海：上海文藝出書社，1999年，第37頁。
（11）肖群忠：《孝與中國文明》，北京：國民出書社，2001年，第149頁。
（12）肖群忠：《孝與中國文明》，第14-25頁。
（13）樓宇烈：《中包養app國人的人文精力》，北京：北京聯合出書公司，2020年，第94頁。
（14）蔡元培：《中國倫理學史》，貴陽：貴州國民出書社，2014年，第11頁。
（15）蔡元培：《中國倫理學史》，第11頁。
（包養甜心16）肖群忠：《傳統品德與中華人文精力》，第288頁。
（17）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁。
（18）朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
（19）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第183頁。
（20）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第463頁。
（21）吳震：《論朱子仁學思惟》《中山年夜學學報（社會科學版）》2017年第1期，第133頁。
（22）肖群忠：《孝與中國文明》，第166頁。
（23包養管道）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第314頁。
（24）陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第50頁。
（25）朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
（26）肖群忠：《〈禮記〉的孝道思惟及其泛化》《東南師年夜學報（社會科學版）》1995年第2期，第34頁。
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