惠棟的性格論及其在清代哲學中的定位
作者：谷繼明
來源：《同濟年夜學學報》2022年第4期
摘 要：惠棟通過文獻學考辨，指出《白話傳》“利貞者性格也”的“性格也”本當作“情性也”，以此批評王弼、程頤等有“性善情惡”之嫌的“性其情”說。與此相對，惠棟考慮《參同契》等古義，提出“推情合性”說，即情之發天然合于性，以與《中庸》“發而皆中節謂之和”相發明。漢儒不論是董仲舒還是翼奉，皆沒有“性善情惡”之說。在包養網比較他們看來，情最後只是人的一種機能事實，它只要在后來的發展中，在與外物接觸時，才幹因人自立的選擇而產生善或惡的結果。然情面就其現實而言很是復雜，情之發隨時合于性，這是圣人之地步。惠棟即由此判攝現代學術，以六經的“推情合性”義為生知安行之學，以理學的克治功夫論為困知勉行之學。由此他實現了對漢學和宋學的統合，這與戴震及其后學的性格論思緒有較年夜差別包養。
關鍵詞：推情合性；惠棟；清代哲學；漢學
惠棟、戴震并為乾嘉樸學的先導人物。然惠棟普通被認為是從事纂述的經師，鮮有哲學義理的發明。戴震在清代哲學中一向遭到重視，近幾十年來阮元、焦循、孫星衍甚至段玉裁等考據學家的性格論述也獲得了充足討論。針對惠棟的性格論研討，比較有代表性的學者有孫邦金、鄭朝暉等人，但問津者仍較少。這一方面是由于惠棟在寫作時往往綴次古說、鮮下己意，另一方面則是由于他常將觀點隱躲在訓釋中。然不少學者指出，惠棟對理學生命論的批駁影響了戴震，并勾畫出清代性格論的一條脈絡。那么，惠棟對戴震以及清代性格論的包養行情影響究竟若何?其性格論又有何特點?對此，本文試圖在以往的研討基礎上做一些廓清和推進。
一、 推情合性
宋明理學中常以《中庸》的“中和”論性格，所謂“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”。惠棟則將之與《白話傳》“利貞者情性也”相互詮釋。“利貞”在漢《易》和惠棟那里意味著爻變之正成既濟定。此《易》學象數的年夜意是：在乾坤六十四卦中，乾坤兩卦是其他六十二卦的基礎，其他卦皆是乾坤（陰陽）路況而成；對于易卦而言，陽爻居陽位、陰爻居陰位為得正，否則為不正；六十二卦唯既濟卦六爻皆正，其他在乾坤推移中的六十一卦，其不正的爻皆須改變本身，以朝向既濟；卦爻辭中的吉兇悔吝，皆與此之正或不正的運動相關。
“利貞”唆使了爻變之正，放在性格說上，便是情發而合于性。惠棟由此發展出其甚有特點的性格說。概要言之，其情性說有三點：（1）性格一貫；（2）推情合性；（3）性之初有善而無惡。
從魏晉到宋明時期，人們為了探討惡的來源問題進行了各種思慮。假如堅持性善論，一種解決的思緒即是將惡歸之于情，由此產生了“性善情惡”說。惠棟追溯了此說兩個階段的代表：一是包養魏晉時期王弼的“性其情”說，一是宋明時期的“幾善惡”說。兩者都是在《周易》詮釋中提出的。王弼說來自對《白話傳》“利貞者，性其情也”的注釋：“不為乾元，何能通物之始?不性其情，何能久行其正?”孔穎達疏解曰：“性者生成之質，正而不邪；情者性之欲也。言若不克不及以性制情，使其情如性，則不克不及久行其正。”【1】王弼沒有直接以情為邪，但既然以性為正，則情有其邪。孔穎達的解釋更具代表性，或是用六朝舊疏而為說。【2】六朝時“性其情”說極為風行，如南朝舊疏解釋《論語》“性附近也，習相遠也”謂：
性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不成名為惡，亦不成目為善，故性無善惡也。……《易》曰：“利貞者，性格也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正?”此是情之正也。若心好流蕩掉真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲?若逐欲遷，故云“遠”也。若欲而不遷，故曰“近”。【3】
皇侃所引舊說可歸納綜合為“性無善惡，情有善惡”，頗受釋教影響。唐代李翱又有“性善情邪”說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”【4】
理學興起后，理學家們反對釋教、老莊，如程頤對王弼有不少批評，卻亦用“性其情”說，《顏子所好何學論》謂：
六合儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。此中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情，使合于中；正其心，養其性，故曰“性其情”。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰“情其性”。【5】
程頤意識到了情的危險性，將情看作需被修改管制者。他并沒有直接將情視為惡。如龐萬里所指出的：“程頤主張‘性其情’，側重講性、情對立的一面。但他也講到性、情統一的一面。”6然無論若何，宋明時期對于“情”多持負面的見解，至多也會認為其可以為善、可以為惡。由此亦可看出王弼“性其情”說的影響力。是故惠棟力駁“性其情”說：
《孟子》曰：“乃若其情，則可以為善矣。”又云：“若夫為不善，非才之罪也。”繼又云：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉。”孟子言性而及情，情猶性也。故《白話》曰：“利貞者，情性也。”（自注：俗本云：“利貞者，性格也。”王弼注遂有“性其情”之語。是性善而情惡，非孟子之義也。）【7】
清代學者如戴震、俞樾等指出，孟子“乃若其情”的“情”是“情實”之義【8】，與“性”接近。這種剖析往往把“乃若其情”的情與喜怒哀樂之情的情區分開來。惠棟雖然也指出孟子的“情”與“性”字義接近，卻又將此情實之情與七情之情不加區分。從先秦語境來看，情實與七情并不存在嚴格的區分——這在哲學上意味著，七情也是人最真實的內容。情一方面指向四端和喜怒哀樂，另一方面又是與性分歧的“情實”，情既善，則七情亦非惡，而不用說“性善情邪”了。
惠棟通過文獻學來面對訓解的問題。其《易微言》提出，“性其情”緣于“利貞者，性格也”的錯誤版本，《白話傳》本來當作“情性也”。這種改動是頗為年夜膽的，今傳諸多《周易》版本皆作“性格也”，唯《古易音訓》載：“性格：晁氏曰‘鄭作情性’。”【9】晁以道所見鄭玄注本作“情性也”，然鄭玄底本能否這般，值得懷疑。【10】作“情性”亦無不成，因先秦兩漢時，經常性格連用，有時稱“性格”，有時稱“情性”。如《周禮·弓人》“凡為弓各因其君之躬志慮血氣”，鄭注謂“又隨其人之情性”。《白話傳》作“性格也”“情性也”都講得通，從文本本意來說，性、情同義連用，“利貞者，性格也”的意思即性格當得其正。而王弼訓釋的問題在于把“性格也”讀成了動賓結構，認為情需求矯正。惠棟雖然否認“性其情”，卻沒有回到性格同義反復的讀法，而是提出“推情合性”說。《周易述》載《白話傳》徑作“利貞者情性也”，注曰“推情合性”，疏文謂：
此魏伯陽義也。爻不正以歸于正，故曰利貞。性，中也。情者，性之發也。發而中節，是推情合性，謂之和也。《易》尚中和，故曰“利貞者情性”。圣人體中和，六合位，萬物育，既濟之效也。【11】
惠棟以“推情合性”解釋“情性”也是一種動詞語法，只是與王弼“性其情”的用法相反。“推包養網心得情合性”來自《參同契》“陽數已訖，訖則復起。推情合性，轉而相與”，其在原文中是何意思呢?陰長生注謂：“陽生于子，終于巳；陰生于午，終于亥。陽生則陰復，陰生則陽復。雖性天然，而有如禪位。”12根據此注而推，陰陽之變化謂之情，其變化之應然則謂之性。“推情合性”，于《參同契》而言，即其陰陽變化符合天然之節。這是第一種解釋。
其實《參同契》別處也討論了性、情：“陰陽為度，靈魂所居。陽神日魂，陰神月魄。魂之與魄，互為室宅。性主處內，立置鄞鄂。情主營外，筑垣城郭。城郭完整，人物乃安。”彭曉注謂：
“靈魂所居，互為室宅”者，謂日魂月魄，相拘于金室之中，為丹基礎也。“性主處內，立置鄞鄂”者，性屬金也，金主辦內，承領外符，而養靈汞。鄞鄂，即描摹也。“情主營外，筑固城郭”者，情，火符也，火行六虛，而為砂汞城郭。國民即砂汞也。【13】
《參同契》為丹經之書，頗多隱語。然以句意而推，魂對應性，為陽，魄對應情，為陰。“魂之與魄，互為室宅”，結合下句，則性為內室、為鄞鄂，情為外宅、為包養平台推薦城郭。假如以此“性陽情陰”說回顧“推情合性”章，里面講到月體新聞，則“推情合性”的意思就是陰陽的新聞。易言之，性格的推蕩就是陰陽的推蕩，用月體納甲來表現。這是第二種解釋。
以上兩種解釋都有能夠。無論何種解釋，皆將性格看作是分歧的、和諧的。惠棟在這一點上繼承了《參同契》的立場，是故我們不克不及把惠棟的“推情合性”解釋成“修改情使之合于包養性”，否則還是性善情邪的“性其情”立場。若要探討其實義，還是回到我們前引惠棟的那段文字：“性，中也。情者，性之發也。發而中節，是推情合性，謂之和也。”然惠棟又說：
《彖傳》屢言“六合之情”，情猶性也。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”情和而性中，故“利貞者，情性也”。（自注：利貞故中和。六爻不皆中，故云貞。）【14】
既以情為和，又以“推情合性”為和，獨一能夠的解釋即是，情作為性之發，自己就是發動的意思，情的發動天然合于性，此即“推情合性”，簡稱“情性”。但就現實而言，情之發動并不都合于性，惠棟此命題即便在訓解上合于古義，在現實中又若何成立呢?他需求為此命題限制條件，這般也就觸及后面的判攝。
二、 性之初有善而無惡
“推情合性”是惠棟關于性格的基礎命題。《年夜戴禮記》謂：“圣人者，知通乎年夜道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。年夜道者，所以變化而凝成萬物者也；情性也者，所以理然否取舍者也。”15惠棟援用此來說明“情性”（而非“性其情”）的主要性。但情的具體內容及其發生機制為何?《中庸》講喜、怒、哀、樂四情，《禮運》有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。
惠棟徵引漢代經學之義來剖析情。在五經之中，與情性最親密的即《詩》學。惠棟引翼奉謂：“《詩》之為學，情性罷了。五性不相害，六情更興包養廢。觀性以歷，觀情以律。”16按翼奉為齊《詩》宗師，他說“參之六合五行，則可以見人道，知情面”，此即：將人道與五行相連，將情面與六律相連。具體說來，即：
知下之術，在于六情十二律罷了。南方之情，好也；好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也；怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而后動，陰賊必待貪狼而后用，二陰并行，是以王者忌子卯也。禮經避之，《年齡》諱焉。南邊之情，惡也；惡行廉貞，寅午主之。東方之情，喜也；喜行寬年夜，巳酉主之。二陽并行，是以王者吉午酉也。《詩》曰：“谷旦庚午。”上方之情，樂也；樂行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公平，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽，萬物各以其類應。【16】
任蜜林根據上述共同作過圖示，或可參看。【17】之所以要這般共同來描寫情，因翼奉的主旨是“觀性以歷，觀情以律”。張晏注說：“性謂五行也，歷謂日也。情謂六情，廉貞、寬年夜、公平、奸邪、陰賊，貪狼也。律，十二律也。”【16】性即仁義禮智信，與“日”（十天干）相關；情即六情，與“辰”（十二地支）相關。五行與六律相為表里，天五、地六在《漢書·律歷志》中被視作六合之中數，此漢學之通義，與性屬陽、情屬陰的說法分歧。《白虎通》總結說：
性格者，何謂也?性者陽之施，情者陰之化也。包養網人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”【18包養行情】
但是我們還需求留意的是，翼奉以地支和十二律配六情，并不是直接把十二律與某個人的性格相同等。人的六情，與十二律通過感應樹立關系，感應的基礎乃是“氣”。風為氣之動，《承平御覽》九引《物理論》:“風者陰陽亂氣，激發而起者也。猶人之內氣因喜怒哀樂激越而發也。”19盧央將翼奉此說稱為“六情風占”20，甚是。
惠棟雖徵引翼奉的性格說，但此說似與他的立場有沖突。如前所述，惠棟不認同“性善情惡”，因情之發便是和，不成云惡。然在翼奉的敘述中，六情似有善惡兩類：
南邊，惡：廉貞。東方，喜：寬年夜。下方，哀：公平。
南方，好：貪狼。東方，怒：陰賊。上方，樂：奸邪。【21】
第一行里廉貞、寬年夜、公平顯然是積極性的描寫，而上面的貪狼、陰賊、奸邪則是消極性的描寫。由此不難推斷，翼奉以惡、喜、哀三情為善情，以好、怒、樂三情為邪情。《五行年夜義》即引翼奉曰：“情勝性則亂，性勝情則治。性自內出，情從外來。情性之交，間不容系。”【22】漢代還有一些門戶認為情是消極的。如河上公主張往情：“守五性，往六情，節志氣，養神明。”【23】道教對情欲持負面見解，此點可以懂得。漢儒能否也持最基礎的“性善情惡”說呢?董仲舒《深察名號》篇謂：
六合之所生，謂之性格。性格相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何?故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性格也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。【24】
依照此段的說法，廣義的性似包括陽性、陰情兩個方面。因為性中無情，所以不克不及稱“性善”。是故徐復觀、徐興無、任蜜林將董仲舒的性格論定位為“性善情惡”說。【25】我們可以將這類思緒總結如下：性A包括性a和情b【26】，性a是善的而情b是惡的，所以不克不及說性A是善的。
但董仲舒性格論的復雜性遠非一句“性善情惡”可以概述。他從未說過“性善情惡”，這只是解讀者的推論。董仲舒只是認為，天有陽陰，人有性格，性陽情陰。他不成能說，天的陽就是善，天的陰就是惡。天之陽與陰對應的是德與刑。董仲舒將天道視為人之身體及社會的本源，但并沒有將屬人的善惡價值直接加諸天道之上。從普通哲學理論而言，這也是不成能的。天的陽陰對應德刑，這種德刑盡管有目標性（而與王充往目標性的“天然”分歧），但仍非屬人的。由此其人道論也可有順暢的懂得。如前賢皆指出的，董仲舒既反對孟子的性善又反對荀子的性惡。他說：“今萬平易近之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性。”又說，“平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王。”【27】反對以善加于性，不是因為性惡，也不是因為將來會流于惡，而是因為他對“性”的界定乃是生成天然之質，此時還未能以屬人倫理之“善”加于其上。以此類推，我們後面列舉的諸家以“性善情惡”來論證整體之不成謂善的思緒也是有問題的。因為性不克不及用后來倫理之善惡加于其上，情猶性也，則最後的情亦不克不及用后來倫理的善惡加于其上。情最後只是人的一種機能事實，它只要在后來的發展中，與外物接觸時，因人自立的選擇而產生善或惡的結果。這才是董仲舒否認性善論的思緒，即善不成以加于最後之性格，而非通過情惡來否認性善。《年齡繁露·實性》又謂：
禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，包養而性不得不遂。故曰性有善質，而未能為善也。【27】
這里說得很明白：性作為生之質，屬于天；在人身上已經實現出來的善，則是王政教化的結果，屬于人。“天人感應”往往被懂得為天人合一，其實“感應”的條件是人已經從天稟出，若天人本來為一，則何須相感。要言之，人來源于天，其成長也取資于六合，但有其主動性，可以贊六合之化育。王政教化，以及人在教化之下的成德，便是贊六合之化育的體現。性屬天，善惡在人成績之后，故不得謂性善；情亦屬天，善惡在人成績之后，故不得謂情惡。
由此我們再回顧翼奉的性格說。他的稱述方法是情、行對舉，好比“南方之情，好也；好行貪狼，申子主之”，此中“好”是情，“貪狼”是行。六情與六行之間存在對應關系。直接可以斷定正邪的是六行，即貪狼、陰賊、奸邪為邪行。這三邪行雖然與好、怒、樂相對應，但對應并非同等。正確的懂得是，貪狼之行是從“好”情中發出的——從“好”情中發出并非意味著“好”就是貪狼。其他怒與陰賊、樂與奸邪關系亦然。武王一怒而伐紂，聶政之怒白虹貫日，這些都不成謂之惡或許邪情。甚至我們可以從怒情中找包養網心得到與“陰賊”的關系，賊之行傾向于破壞：武王怒伐紂，在紂王看來，武王之行便是陰賊；聶政怒刺俠累，在俠累看來，聶政之行便是陰賊。貪狼、陰賊、奸邪等翼奉的“六行”不完整從品德善惡角度來立論，而是就預測者的短長來立論。這個預測者，便是“主—客”關系中的主，具體重要表現為“君主—來臣”關系中的君主。六行是實踐中的效能性描寫，而非倫理學意義的善惡概念。然則其本源的六情更不成以善惡加之。
在對漢儒消化接收的基礎上，惠棟提出“性之初有善而無惡”之說：
一，亦作壹。古壹字從壺吉，一之初幾也。幾者動之微，吉之先見者也。以此見性之初有善而無惡。惡者善之反，不與善對。故云無敵，亦曰獨。正人慎獨，無惡于志也。（惡讀如字。）幾有善而無惡，周子言“幾善惡”，非也。【28】
此判斷與惠棟的乾元太極論緊密相關。一即元，元者善也。惠棟又謂：“一在《易》為太極，在爻為初九。凡物皆有對，一者至善，不參以惡。”【28】董仲舒承認人有善質，其善質本于天；但反對孟子性善說，反對將屬人的倫理之善加于性上。惠棟則試圖將宇宙來源根基之善與人包養網道情相貫通。“性之初有善而無惡”實際已經認定這是屬人的善。理學也強調性善，卻是在“理”的意義上來講的；若講到氣質，不免難免有不善。如程顥謂：
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，（自注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類。）是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不成不謂之性也。【29】
惠棟對性的界定，在理學家看來，是公道氣而言。然惠棟堅持認為這樣的性也依然是善的。也就是說，在惠棟看來，即便以氣質而言，也沒有生下來的惡人。不惟這般，人們在初發心之時，其志意也是善的。所以，他把《中庸》的“無惡于志”解釋成“不存在惡的意念”。“惡者善之反，不與善對”，這句判斷的意義在于，惡并非後天地存在于人的性格才之中，它是后起的，應當被懂得為善的缺掉。善是天然、本然的一種次序，惡則是此種次序的背離狀態。
三、 理者兼兩
惠棟認同漢儒之“性者生之質”，因此反對“性即理”說。且在他看來，理亦非形上的主宰或許整體。【30】其解釋《說卦傳》“窮理盡性以致于命”謂：
《韓非子》曰：“理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。”“立天之道曰陰與陽”，不言“陰陽”而言“陰與陽”，是陰陽之理；“登時之道曰柔與剛”，是柔剛之理也；“立人之道曰仁與義”，是仁義之理也。陰陽、柔剛、仁義，底本于生命，所謂“生命之理”。下云“兼三才而兩之”，是順生命之包養理也。【31】
惠棟提出了對于理的新解釋，但此段稍費解。胡適說“兼兩就是成雙成對的。陰陽，剛柔，仁義，短長，鉅細，方圓……都是兼兩”，并認為“這個結論好笑”，【32】這種解讀當然是錯的。惠棟說得很明白：陰陽不是理，“立天之道曰陰與陽”的“陰與陽”才是陰陽之理。其他“柔與剛”“仁與義”同然。欲清楚惠棟的意思，先須看他後面援用了《韓非子》，據惠棟之意，則他援用的韓非一段話也可以改為“理者，方與包養圓、短與長也”。包養也就是說，《說卦》的“與”，有分的意思。惠棟又點評《中庸》“文理密察，足以有別”，謂“理者，分別之意”。【33】然理不僅僅在于分，惠氏又謂：
理字之義，兼兩之謂也。人之性秉于天，性必兼兩。在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義。兼三才而兩之，故曰“生命之理”。【33】
“兼兩”來自《說卦》“兼三才而兩之”。假如說“兩”代表理的“分”義，那么“兼”則代表理的統合之義。只要“統合”與“分別”合觀，才是“理”的完全含義。由此則前一段引文中惠棟為何強調“陰與陽”而非“陰陽”才是理，便得明了。“與”恰好表達了這種既有分別又有統合的狀態。
惠棟此處的辨別較以往是一年夜轉折，而很少人能體會到此中意義。如鄭朝暉謂：“道是一個與事物的根源相關的一個概念，理則是一個言說事物本質的概念。”又解釋說，“‘不言陰陽’，即不講陰陽相生這種與道相連的內涵，‘言陰與陽’則是提醒天的陰陽屬性。……也就是說，理講的是事物的本質。”【34】陳伯適謂：包養網“道是宇宙一切的總源，而理則是此總源呈顯于宇宙間各萬事萬物中的具體律則或特別性。”【35】假如理與道的區別僅僅是分別性的本質、規律與總體性的道理之間的區別，惠棟與理學家又有何分歧呢?理學講理一分殊，并不否認有分別性的理；理學中也有將某物的本質屬性看作理的講法；理學也并不認為道就僅僅是本質，也把道看作來源根基性的。由此可見，以上對惠棟“理者兼兩”的認識是不明白的。唯孫邦金留意到了此中的關鍵，指出惠棟的理“成為一個關系性或對偶性的概念”【36】。但是，他又稱惠棟的理如戴震一樣是“天然法則”【36】，則又做了本質化的懂得。
通過對比可見，惠棟的“兼兩”說關鍵在于，它是一個標指關系或結構的范疇，而非實體或名物。舉例來說，金剛石是堅硬的，棉花是柔軟的，傳統的人們或許會把堅硬這個屬性當作理。但在惠棟看來這并非理，只要剛、柔的事物各得其宜才是理。理不再指向某一個或某一類存在者及其屬性，而是對一切存在者之間關系和次序的確認。以兼兩來描寫理，則“理”實際就是“乾道變化，各正生命”，成既濟定，六合位、萬物育的狀態。
惠棟以性為“生之質”，此處他又把理看作某種關系或結構，則性必定不是理。我們可以說“性（命）之理”，但不成以說“性即理”，好像我們可以說“陰陽之理”，不成以說“陰陽即理”。他不僅借此反駁宋明理學家“性即理”的說法，還反對“天即理”之說：
《樂記》言“天理”，謂好與惡也。好近仁，惡近義。好惡得其正，謂之天理；好惡掉其正，謂之滅天理。《年夜學》謂之“拂人道”。天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰天理。后人以天、人，理、欲為對待，且曰“天即理也”，尤謬。【37】
二程謂“天者理也”【38】mm，惠棟不以為然，除了下面所謂的天在惠棟看來是實體而理僅僅是一種關系之外，還有易卦取象的緣由。于《易》而言：乾為性，坤為理；天曰道，地曰理。然《樂記》明明提到“不克不及反躬，天理滅矣”，天、理組合為一個專著名詞，惠棟若何解釋呢?他說：
樂由天作。樂者，通倫理者也，故謂之天理。理，分也，猶節也。漢律：“逆節絕理，謂之不道。”康成、子雍以天理為本性，非是。理屬地，不屬天。一闔一辟、一靜一動，謂之天理。上云“人生而靜天之性，感于物而動，性之容也”，是之謂天理。【37】
樂與天相關，是天氣之律動節奏，有內在的和諧結構和次序。既有關系結構，則謂之有理。故與樂有關的天理，實際是“天之包養理”，也就意味著某種來自天的關系和次序。這與理學家同義反復應用“天—理”一詞有最基礎分歧。因為性同樣來自天，所以“天理”即“天之理”，亦即“性之理”。性有陰陽，有五行，其間的配比得當，謂之得理。情為性之發，故情亦有理，而謂之“天之理”。《樂記》關注于六情中的好惡。惠棟在引“感于物而動，性之欲也”時指出：“欲，《史記》作頌，徐廣讀為容。”【37】惠棟贊同“容”字，實取“兼容”之意，以證成“理者兼兩”之說。【39】具包養網體來說，性之兼兩即好惡。物來動人時，人即產生好惡，其好惡得正，即謂之合天理。這里的合天理不是合于某種律法，而是好惡有其節度和次序。他反對鄭玄、王肅提出的“以天理為本性”，反對理學的“性即理”和“天即理”。
《樂記》出現了“滅天理而窮人欲”的說法，宋明理學即以“存天理，滅人欲”為功夫。如程顥謂：“不是天理，即是私欲。”【38】不少學者指出，理學家的“人欲”與“欲”分歧，指的是分歧理的欲看，故非禁欲主義者。【40】但是，此中還是體現了理、欲的對立。惠棟明確反對“后人以天、人，理、欲為對待”的說法。但在惠棟的所有的著作中，討論“欲”的處所不是太多。且損卦《象傳》曰“懲忿窒欲”，惠棟引《說文》“欲，貪欲也”【41】以證之，似以欲為惡。又，其“初”字條曰：
《淮南·俶真》曰：“圣人之學也，欲以反性于初。”高誘注云：“人受六合之中以生。孟子曰：‘性無不善。’而情欲害之，故圣人能反其性于初。”【42】
惠棟明明前引《孟子》“乃若其情則可以為善”以反對性善情惡，這里不成能接收高氏引孟子后斷之以“情欲害之”來背離孟子之意。《周易述》后面的《易微言》并非終稿，此中許多援用的條目并非皆惠棟贊同者。高氏之說實本于《淮南子·原道訓》的“感物而動，性之害也”，惠棟取“性之容也”而不消《淮南》的“性之害也”，即可知他如有時間修訂必不會用高誘此條，或加按語以辨別。其實，段玉裁在解釋“欲，貪也”時即以二字為轉注，因此“貪”字本義并非消極的意思。故段氏謂：“非欲之外有理也。”【43】惠氏即以理為兼兩，而《樂記》的好惡得其正即為理，是以欲之得正亦可謂之有理。理不是內容，而是一種適宜的結構關系。
四、 分判與收攝：若何對待理學
為區別于理學家的感性性善論，我們權且可以將惠棟的理論歸進氣質性善論。但須留意本于漢學的惠棟，其對“氣質”的應用也已與理學分歧，它是直接面向具體而豐富的經驗世界的。由此他批評周敦頤的“幾善惡”之說，即上引所謂“幾有善而無惡，周子言‘幾善惡’，非也”。《系辭傳》謂“幾者動之微，吉之先見者也”，孔穎達疏謂“諸本或有兇字者，其定本則無”，【44】朱子《本義》亦謂“《漢書》‘吉’‘之’之間有‘兇’字”【45】。惠棟則評論說：“幾，即一也。一，古文作壹。《說文》:‘壹，從壺吉。’即‘吉之先見’之義。朱子據《劉向傳》作‘吉兇之先見’，掉其義矣。”【42】惠棟的反駁在漢儒中亦有據，虞翻注曰“復初元吉，吉之先見者也”，可知此處以幾為初動之善；而詳考《系辭傳》高低文義，既云“正人見幾而作”，是此幾為吉善而非惡。周敦頤“幾善惡”無疑遭到“吉兇之先見”讀法的影響。不過惠棟對周敦頤的懂得有誤差。周敦頤并非在“宇宙最後的動幾”這種意義上來說“幾”。人在幹事之時，能夠善也能夠惡，這個最後的分界點，即周敦頤所說的“幾”。惠棟則將“幾微”視為性最後的展開。于《中庸》而言，未發為性，已發為情。其初發為情，情亦善而無惡。最後的志（意念）亦善而無惡。筆者認為惠棟的批評重要不是指向周敦頤，而是陽明學中“無善無惡心之體，有善有惡意之動”之類的主旨。惠棟則要走向“至善無惡心之體，有善無惡意之動”【46】。這既是六經所展現的圣人地步，也是應然和本然之狀態。
惠棟又引《荀子·解蔽》:“圣人縱其欲，兼其情而制焉者，理矣。夫何強何忍何危。”【42】此處的徵引當系認同其說。所謂的“制焉”并非把捉不動，而是其情欲發動天然和諧有序。惠棟解釋此句說：“兼猶盡也。縱欲盡情而不過制，猶縱心所欲不踰矩。”【42】其實“兼其情而制焉者，理矣”恰好也是“理者兼兩”說的來源。而“縱欲盡情而不過制”恰好是“推情合性”的正面表達，即情之推天然與性合。
縱欲是就圣人而言，惠棟亦非純粹的樂觀主義者，他區分了分歧的功夫：性之與反之，抑或生知安行與困知勉行之學。他有段話意味豐富：
后人談孔學者，止及困勉之學，而未及生安。六經之書，生安之學為多。談困勉之學，未嘗不親切而有味。以示學者則善，以之訓詁六經則離者多矣。此七十子喪而年夜義乖之故，非后人之過也。【47】
“后人”可以想見指的是理學。“生知安行”與“困知勉行”有何區別?惠棟注《中庸》謂：
此修道之謂教也。得乾之易者，不學而能者也；得坤之簡者，安而行之者也。九二升五，學而知之者也；六五降二，利而行之者也。二三頻復，困而知之者也；噬嗑初九“屨校滅止”，勉強而行之者也。【48】
以理學的思緒來看，所謂生知安行、學知力行、困知勉行，對應三種分歧的根性，即圣人、賢人、包養網哲人。惠棟以《易》象注釋，以為不須著力、天然得乾易坤簡之正者為圣人；乾二之坤五，一變即得正成既濟定，為賢人；頻變、懲罰才有能夠得正，則為困勉之人。惠氏以理學所談為困勉之學，意味著理學的人道論以性善情惡說為基礎，其功夫論則著重于對治或修煉人的情欲，必艱苦用力而后可以成德。理學家或許不會批準惠棟這種指責。畢竟程顥強調“勿忘勿助”、陸九淵講“易簡”都是強調不成艱苦著力的功夫。
但我們仍可以為惠棟的鑒定作一辯護。毫無疑問，從六經（及漢經學）時代到理學時代包養網，確實發生了一種變化。惠棟以為六經是生知之學，理學是困勉之學，從廣義角度來懂得，這意味著視角的變化。六經的視角重要是圣人。六經的作者就是圣人，且預設的閱讀對象起首也是（當時或后世的）圣人。《易》為三圣推究天人之作，《書》《禮》為三代之政教，《年齡》為一王年夜法，《詩》為王政教化表現于性格者。《易》之“天行健”如此，《書》之“皇建其有極”如此，《詩》之“無聲無臭”如此，《禮》之動容周旋，《年齡》之“元年春王正月”如此，皆圣王天然而然之踐履，本不設立目標，亦不費力。理學產生了關鍵的轉折：一是圣王變為圣人，或謂道統與政統之決裂【49】。二是不從圣人著手而從士著手。“圣人可學”論雖然強調了圣人與士之間不存在最基礎斷裂，但也凸顯了士與圣人之間的距離。顏子在北宋被重視，恰好是士人視角的一種體現。“五經”到“四書”系統的轉變，也與此有關。顏子對應于惠棟鑒定系統中的“學知利行”，但宋代表學家很少敢以顏回自命。這般，其學問視角也就是惠棟所謂的“困知勉行”了。惠棟依據六經立場對儒家學說作了類似判教的分別，其系統試圖兼容理學。
五、 余論：惠棟在清代性格說中的定位
惠棟徵引古義對“理”及“情性”的剖析，對理學確實是一種批評。然將之放在戴震以來的理學批評思潮中，則無方枘圓鑿之感。錢穆曾力主戴震之反理學來自惠、戴揚州之晤。如謂：“吳學后起，轉不以詆宋儒過甚為然矣。蓋乾嘉以往詆宋之風，自東原起而更甚，而東原論學之尊漢抑宋，則實有聞于蘇州惠氏之風而起也。”【50】就某些論述而言，戴震后學阮元、焦循等人的性格論亦有援用惠棟的處所。如阮元《生命古訓》討論包養網 花園性格，引述《白話》時即用惠棟之校訂，作“利貞者，情性也”，解釋說：“情發于性。……味色聲臭，喜怒哀樂，皆本于性，發于情者也。”【51】
但惠棟到戴震及其后學之間能否可以構成一條順當的思惟史脈絡呢?恐非這般。陳徽曾懷疑錢穆的判斷，他指出：“無論在治學方式還是為學主旨等方面，二人皆年夜相徑庭。就治學方式而言，東原并不拘泥于一家之說，定宇則尊古而信漢。就問學主旨而言，東原主張由訓故以明道，定宇則似乎并無東原此明確之意識，且能夠以程朱之義理為軌囿。”【52】
惠棟的性格論，從頭強調六經之學在“生知安行”，不是回復到某種完善主義品德修養論，而是從頭回歸到天道—政教的視角來懂得人的性格、實現人的性格之正。對年夜多數人來說，假如不考慮天道氣運、政治軌制和身體結構，僅僅靠自我意志和向內的精力包養網磨煉，“成圣人”長短常困難的。戴震鑒于理學遭受的困難，指出人們可以通過“絜矩”或遂情達欲，就能成圣人。戴震撤消了理學家規定的圣人標準，指出人人可達的圣人未必須要按理學之標準。借鑒漢學的惠棟則完整與此分歧：圣人的標準當然不成以下降，但對年夜多數人來說也不用人人皆成圣。政教即保證此中的年夜多數人合適包養普通的善即可，但對有志之士來說，理學的成圣功夫無疑是可取的，故他又認為理學“親切有味”。包養網【53】乾隆十四年（1749包養年）四月，惠棟五十三歲，其《與沈果堂》謂：
鄙制乾坤二卦經文，已塵清鑒。近又包養網就二卦《彖》《象》。此書若成，可以明道，其理與宋儒不異，惟訓詁章句絕分歧耳。然都是六經中來，兼用漢法耳。【54】
晚明以來及至戴震、戴震后學等所掀起的情欲束縛運動，自以程朱之學為年夜敵。然人人皆可成圣、不信別人之權威，此思惟實啟自程朱。相對于此種思潮運動，惠棟所回到的漢學則是古典的人道論立場，即人有生知、學知、困知之別【55】；與此對應，六經為生知之學，理學為困知之學。既然多數人非生知，則理學對于年夜多數人還是有用的。是以，“推情合性”也有了雙重含義：對于圣人來講，情之發天然合于性；對于通俗人來說，情之發或有分歧于性者，需求以禮來導正。由此我們才可懂得惠棟稱《周易述》“其理與宋儒不異”的意圖地點。
注釋
1 王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，北京年夜學出書社，1999年，第21頁。
2 《五經正義》多刪削六朝舊疏而成，《周易包養網正義》或孔穎達參與的成分比較多，但仍難免摻雜南朝舊疏。
3 皇侃:《論語義疏》，廣西師范年夜學出書社，2018年，第595-596頁。
4 李翱:《李翱文集校注》，中華書局，2021年，第13頁。
5 程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。
6 龐萬里:《二程哲學體系》，北京航空航天年夜學出書社，1992年，第201頁。
7 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。
8 戴震:《孟子字義疏證》，《戴震全書》第6冊，黃山書社，2010年，第197頁。
9 呂祖謙:《古易音訓》，《續修四庫全書》第2冊，上海古籍出書社，2002年，第48頁。
10 《唐書·經籍志》載:“《周易》九卷，鄭玄注。”馮椅《厚齋易學》載:“《崇文總目》止有一卷:‘唯《白話》《說》《序》《雜》合四篇，余皆逸。指趣淵確，本往圣人之未遠也。’《中興》亡。”由此可知，《崇文總目》有一冊雜抄的《周易鄭康成注》，唯余《白話》等四篇，且北宋時《周易鄭康成注》年夜部門已亡佚。而“《中興》亡”，可知就這一殘冊南宋時亦亡佚。晁說之所見，或是此殘本。此中的異文，更有能夠是傳抄過程中的訛誤，無法則人完整信賴。
11 惠棟:《周易述》卷十九，乾隆間雅雨堂刻本，第10頁。
12 魏伯:《周易參同契》，陰長生注，《正統道躲》第20冊，上海書店出書社，第81頁。
13 彭曉:《周易參同契分章通真義》，《正統道躲》第20冊，上海書店出書社，第148頁。
14 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。
15 標的目的東:《年夜戴禮記匯校集解》，中華書局，2008年，第60頁。
16 班固:《漢書》卷七十五，中華書局，1962年，第3170頁;第3168頁;第3171頁。
17 任蜜林:《齊詩“五際”說新探》，《云南年夜學學報》（社會科學版），2018年第5期，第40頁。
18 陳立:《白虎通疏證》卷八，中華書局，1994年，第381頁。
19 《五行年夜義》引作“陰陽孔氣”，“孔”字為“亂”之訛文。亂氣，猶雜氣也，即陰陽相雜。
20 盧央:《京房評傳》，南京年夜學出書社，1998年，第393頁。
21 參見班固:《漢書》，中華書局，1962年，第3168頁。
22 蕭吉撰，中村璋八注:《五行年夜義校注》，汲古書院，1984年，第154頁。
23 河上公:《老子品德經河上公章句》，中華書局，1993年，第46頁。
24 蘇輿:《年齡繁露義證》，中華書局，1992年，第298頁。
25 徐復觀:《兩漢思惟史》，九州出書社，2014年，第374頁。徐興無:《漢代人道論中的靈魂觀念》，《南京年夜學學報（哲學·人理科學·社會科學）》，2010年第2期，第57頁。任蜜林:《董仲舒霸道視野下的人道善惡論》，《哲學動態》，2016年第6期，第35頁。
26 此處的“性A”指廣義的性，“性a”指狹義的性的屬陽部門。
27 蘇輿:《年齡繁露義證》，中華書局，1992年，第303、302頁;第311頁。
28 惠棟:《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第48頁;第40頁。
29 程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第10頁。
30 即朱子所謂“潔凈空曠的世界”。
31 惠棟:《周易述》卷二十，乾隆間雅雨堂刻本，第3頁。
32 胡適:《戴東原的哲學》，《胡適文集》第7冊，北京年夜學出書社，2013年，第265頁。
33 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁;第43-44頁。
34 鄭朝暉:《述者微言——惠棟易學的邏輯化世界》，國民出書社，2008年，第204-205頁。
35 陳伯適:《漢易之風華再現:惠棟易學研討》，文史哲出書社，2006年，第1029頁。
36 孫邦金:《乾嘉儒學的義理建構與思惟論爭》，中國社會科學出書社，2018年，第58頁;第54頁。
37 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁;第45頁;第45頁。
38 程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第132頁;第144頁。
39 按《樂記》此句，《淮南子》又引作“性之害也”。俞樾《群經平議》讀容為動，然“感物而動，性之動也”，辭意重復，疑俞說非。
40 陳來:《宋明理學》，華東師范年夜學出書社，2004年，第2頁。
41 據段玉裁校，當作“欲，貪也”，因“貪”字下云“欲也”，二字互為轉注。
42 惠棟:《周易述》卷二十二，乾包養網比較隆間雅雨堂刻本，第33頁;第12頁;第15頁;第15頁。
43 段玉裁:《說文解字注》，上海古籍出書社，1988年，第411頁。
44 王弼注，孔穎達疏:《周易正義》，北京年夜學出書社，1999年，第309頁。
45 朱熹:《周易本義》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出書社，2010年，第141頁。
46 風趣的是，此種觀點與劉蕺山的觀點頗為類似。盡管他們的語境有差別，對“性”“情”“意”等字的應用也分歧，但仍能呈現出問題意識的某種分歧性。別的惠棟對于“獨”的重視亦與劉蕺山有必定水平的類似。
47 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第47頁。
48 惠棟:《易年夜義》，《續修四庫全書》第159冊，上海古籍出書社，2002年，第435頁。
49 關于理學發生時的道統與政統張力問題，參見余英時:《朱熹的歷史世界》，生涯·讀書·新知三聯書店，2011年，第12-35頁。
50 錢穆:《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第355頁。
51 阮元:《研經室集》，中華書局，1993年，第220-221頁。
52 陳徽:《“性與天道”——戴東原哲學研討》，中國文史出書社，2005年，第29頁包養網。
53 惠棟并未在價值上全然與理學對立，他批評最多的是理學的方式問題。而戴震“以理殺人”諸論，詆理學不遺余力。
54 王欣夫輯:《松崖文鈔續編》，復旦年夜學圖書館躲底稿，第21頁。
55 只是惠棟生怕亦未必認可他的時代有生知的圣人，因為對他來說，當時的帝王非終極權威，“年夜儒”也不存在，獨一的權威便是保留了往古圣人之道的六經。
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