天人學與心性論的系統緊張與整合——張栻思惟理論特征與意義的文明論闡釋
作者：陳 明
來源：作者授權儒家網發布，原載《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）2024年第1期
內容摘要：朱子走出道南學派構成本身的功夫論后，隨即以“太極圖說解”建構與之相應的本體論，完成“理（本體論）——‘性-情’（功夫論）——圣賢人格（境界）”的系統拼圖。張栻所傳承的則是《易傳》、《年齡》的歷史傳統，雖然在心性論層面對朱子有所吸納，但在意識到二者在本體論上的不合后乃另撰“太極解義”，依照《易傳》的主旨對周敦頤的《太極圖說》進行針對性詮釋，維護彰顯“天——‘性-心’——與六合參”的儒家傳統結構。這一任務的意義長期未能獲得重視和懂得，除開張栻英年早逝思惟完成度不高，也與朱子對張栻作品的刪裁以及對二人思惟關系的表述有關。從文明論的角度對此加以辨析，不僅有助廓清張栻的思惟抽像，有助厘清湖湘學與理學的思惟關系，也有助我們正視四書與五經這兩年夜系統之間的理論緊張，重建儒家思惟整體的統一性。
關鍵詞：張栻 朱熹 天人之學 心性之學
雖與朱熹、呂祖謙并稱東南三賢，張栻的抽像在朱熹的籠罩下顯得含混不清。[1]這當然與其英年早逝、思惟沒有完整成型有關，但朱子對張栻作品的刪裁和對其與本身關系的鑒定也起了相當的誤導感化，而后人因理學影響增年夜而出現認知誤差（如只關注二人在心性論層面的部門交集，無視其本體論層面的本質歧異進而強化偏見陳說）也是主要緣由。[3]
這一切的背后，或許還有一種方式論誤差：對理學與儒學的關系持一種立體的思惟史態度或立場，這樣一種立場態度預設一切思惟能夠具有劃一的價值意義，忽視了儒學基礎理念與國人生涯世界的互動關系，并是以而維持著我們的文明統一性這一宏觀佈景或基礎條件。假如說這一佈景或條件意味著儒學基礎理念之位置穩定性狀態與理論分歧性的請求，而朱子以后卻變得“四子書占據上風，五經退居下風，儒學重建從經學中脫出”， [4]那么，理學心性論與傳統天人學之間關系畢竟為何就成為一個必須面對解決的嚴肅問題。這樣嚴肅的問題在明天能夠因為這樣那樣的緣由被忽視掩蔽，但信任在當時絕不成能沒有任何的體現和反應。
張栻就是一個例證。我們將通過對相關資料的剖析考核還原這一歷史。
一 理本建構與《易傳》堅持：張栻《太極解義》與朱子《太極圖說解》對勘
朱子在得出“中和新說”后當即著手建構本身的本體論。這一任務是通過對周敦頤《太極通書》的從頭編輯和闡釋完成的，重要體現在《太極圖說解》一文。朱子脫稿后即寄贈張栻。張栻認為朱子“句句而論，字字而解，故不免難免返流于牽強而亦非濂溪本意”，并另撰《太極解義》予以回應。而朱子對張栻的《太極解義》也非常不滿，不僅埋怨張栻“論太極之說，竟主前論，殊不成曉”，對已在江西刻版付印的《太極解義》，甚至“屢勸其收起印版”，張栻則不以為然。[7]二者不合畢竟安在？
這是周敦頤《太極圖說》原文：
1無極而太極。
2太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。
3無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
4唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人“與六合合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇”。
5正人修之吉，君子悖之兇。
6故曰：“立天之道，曰陰與陽。登時之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知逝世生之說。”年夜哉易也，斯其至矣！
第1節。眾所周知是朱熹改動過的。朱子的心思是以太極吸納無極，“非太極之外，復有無極”。[8]
張栻對此無異議。但朱子的“造化之樞紐”，重心在形上。張栻講“萬化之源”，則重視“一”與“多”的關聯，將太極置于這樣一個“生成萬物”的過程中，而非如朱子處有孤懸在外的嫌疑。他強調“不成以方所求”，從而否認了太極概念的實體性，而只是對生化效能進行描寫的“虛性”概念。他在《包養意思答吳晦叔》中說，“太極，所以形性之妙也。性不克不及不動，太極所以明動靜之蘊也。圣人于《易》特名太極二字，蓋示人以根柢。”[10]這一節的“明動靜之本”應即由此脫胎而來。既是對“性”的描述，為什么不直接叫“性”而叫太極？他的解釋是，“性而不曰太極，則只往從未發上認之，不見功用。曰太極，則性之妙都見矣！”總之，張栻處，太極跟性、仁屬于一個概念叢集，是一個描寫其活動從而勾連起“一”“多”關系的概念。
而朱子的太極，近似道家或天官書傳統里的“太乙”或“太平生水”的用法，具有獨立實體甚至本體的意義。另一區別則是沒無情感和意志等屬性。
第2節。朱子以太極之動靜為“天命之風行”，一番敷陳后發布本身的命題：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”張栻則用“元亨利貞”和“元者善之長、亨者嘉之會、利者義之和、貞者事之干”描寫“太極之動”，并且動力源于內部陰陽兩端之“相感”。太極之動，既是六合的“云行雨施”，也是萬物的春生夏長秋收冬躲，可謂滿幅生意。這其實才是“惟天之命，於穆不已”的本質。王弼有云，“命者生之極也。”
朱子以陽說氣，以陰說質；以陽說動，以陰說靜，進而以陰陽之道統攝五行甚至一切，目標乃是以此將太極說成“其所以為陰陽者”。張栻則是用《系辭》“一闔一辟之謂變”解原文的“陰變陽合”，并且是基于陰陽“性格”之當然，否認了后面“其所以為陰陽者”的存在，因此也就能否定了朱子的說法。
第3節。朱子將五行視為“造化之具”（資料），以具有“無極之妙”的太極作為“性之本體”，于是，“五行之生，隨其氣質而所稟分歧，所謂各一其性也。各一其性則渾然太極之全體無不各具于一物之中，而性之無所不在又可見矣。”太極這一形上之道，因其無極之性，就此實現與五行所成之物的結合。
張也栻確定“無極之真”，但因為只是將太極視為一個效能性概念，其與陰陽五行的“妙合凝集”是從“男女之象”往懂得：“男女之象既成，則二象交感而化生萬物，萬物生生而變化包養dcard不窮矣！”這樣一種生化（born to the parents）是《易傳》的正版。而朱子“無極之妙”與“造化之具”包養一個月價錢結合而成世界則是一種無性命的構成論，理氣論于焉以定：“‘真’以理言，無妄之謂也；‘精’以氣言，不貳之名也。‘凝’者聚也，氣聚而成形也。”
對此，張栻寫道“非無極之真為一物與二五之精相合也。”[12]可謂針鋒相對！
第4節。進進人的討論。朱子以理氣說性格，以性格言善惡，以善惡別人禽，完整是一種品德話語：“人具動靜之理，而常掉之于動也。……自非圣人全體太極有以定之，則欲動情勝，短長相攻，人包養心得極不立而違禽獸不遠矣。”他說，“所謂六合之心，而人之極也。”這個“極”語焉不詳，但顯然指向“理”，“太極一理”說呼之欲出。
張栻這里也有“六合包養感情之心”概念，也有最基礎義，但內容分歧。胡宏說“六合之心，生生不窮者也”。[13]張栻也說：“人之性，仁義禮智四德具焉”，而仁作為“可以兼包”義、禮、智的“四德之長”，恰是“六合生物之心”。（《仁說》）是以，它應該被懂得為“命”、“性”、“仁”、“誠”，是一種“即存有即活動”的性命性存在。
這樣的“六合之心”是超品德也超善惡的。[14]張栻說：“人與物均稟乎天而具太極者也。……人所稟之氣，就其秀之中亦不無厚薄昏明之異，故其形生神發，無形之性為喜怒憂懼愛惡欲者，感動于內，因其所偏，交互而形，于是有善惡之分，而萬事從此出焉。”這里沒有性善情惡或陽善陰惡之類的本質性規定區分。善惡被視為一種社會現象，是性命（意志）在現實展開中，從社會標準予以評價時才“產生”、“構成”的“第二屬性”。由此，可以隱隱看出，張栻這里論述之“底層邏輯”不在對善惡的本源與意義做出解釋（那必定導向功夫論），而在對善惡的防止與戰勝尋找辦法，即若何使“六合之心”順暢呈顯。因為氣稟的厚薄昏明雖對“六合之心”的表達實現有這樣那樣的影響，但這自己并非品德問題（“偏”所述指的顯然是一種量的分歧標準之狀態），解決的方法途徑則是若何“得而反”，即戰勝氣稟厚薄昏明而反諸六合之心以成績“萬事”。與朱子“性——情”敘事分歧，這是一種以“性——事”為主軸的話語邏輯。[15]
第5節。正人、君子的區分及標準緣由，二人基礎分歧，因為《中庸》有“不勉而中”的圣人說法。“正人修之吉，君子悖之兇”的修與悖，年夜有講究。朱子認為“在乎敬肆之間”，“敬則欲寡而理明。寡之又寡，以致于無，則靜虛動直而圣可學矣。”朱子處敬的實質是“寡欲”，目標是“成圣”，所謂功夫全在心-性-情之間內卷。
同樣主敬，敬的對象是天：“未發之時，即其體而不掉其存之之妙；已發之際，循其用而不昧乎察之之功”。體，就是“生息不斷”的“六合之心”；用，則是“六合之心”作為本身的內在之性表達呈現為創造性性命活動。張栻雖然也講人欲、天理，也以圣為目標，可是，其敬與修乃是以“性”之“發”即“盡性”為基礎。他在給《知言》作序時援用胡宏名言“誠成全國之性，性包養網比較立全國之有，情效全國之動”后，寫道“必繼之曰‘惟仁者為能盡性至命’”。[16]
從這里，可以看到張栻對朱子的吸納，對胡宏的堅持。
第6節。朱子的總結是將天道、隧道、人性統一為“太極”。“六合之間，綱紀造化，風行古今”包養甜心網，在造化之上附加綱紀，六合之間就成為了理的世界，并被說成是圣人作易之意。這顯然與“六合之年夜德曰生”不符。張栻沒有反駁，也沒有追隨，只是淡淡一句“天之陰陽，地之柔剛，人之仁義，皆太極之道然也。”因為《太極解義》一開頭就有關于“太極之道”的表述：“太極之體至靜也，沖漠無朕而無不遍該焉。某所謂至靜，蓋本體貫乎已發與未發而無間者也。”
這結合對最后一句“年夜哉易也，斯其至矣！”可以看得更明白。朱子認為這是說太包養dcard極圖包容了《周易》所有的意蘊，并認為這是二程兄弟從周敦頤親授而來，本身所發明的乃是其中“微意”。張栻曾在書信中質疑“所謂微意者，果何謂耶？”[17]這里則是給出本身的說法：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業。《易》之道蓋備于此，圖亦盡之矣。”這里對“年夜業”的強調使其與朱子徹底區隔，不是向內收卷，而是向外拓展。《系辭上》：“大德年夜業，至矣哉！富有之謂年夜業，日新之謂大德，生生之謂易”。“大德者天，年夜業者地”，生成、地長、人成，構成一幅天人合一的性命圖景。
學界公認朱子依托周敦頤的《太極圖說》建構本身的本體論，是以其《太極圖說解》不成能對原文本太過尊敬，何況其所建構完成的理學體系也確實富有價值sd包養影響深遠。問題的關鍵不在朱子與張栻二人之間，而在“理（本體論）——‘心-性’（功夫論）——人格（境界）”與 “天——人（‘性-物’）——‘年夜業’”這兩年夜系統之間。張栻在《通書后跋》中批評了兩種人，“生命之說不參乎事物之際，經世之務僅出乎私衷小智之為”，“經世之務”假如是指陳亮的話，所謂“生命之說”就只能往朱子身上聯想。正因有此緊張，朱子對張栻的《太極解義》強烈拒斥也就不難懂得了。[18]
二 察識、涵養及《說仁》：功夫論？本體論？還是性命論？
許多研討張栻的文章都提出其功夫論有變化，并且表現出離師門越來越遠而離朱子越來越近的特點。[19]有人認為這反應了“張栻堅持在師門傳承和孔孟周程道統之間調和的基礎立場”。[20]是不是可以說張栻在本體論上堅持師門傳承而心性論或功夫論則接收包養一個月朱子理學？很難成立。因為本體論作為條件和基礎對知識論、人生觀和政治學等都有決定感化，如柏拉圖的“回憶說”、“哲學王”就與他的理念論直接相關。後面的剖析已經可以看到張栻本體論上的立場。對本體懂得分歧，對人道懂得必定分歧，相應的功夫論某人生論也就必定分歧。是以，那些關于察識、涵養和心、性的文字可否被納進一個叫做所謂功夫論的架構里討論懂得，自己就是需求反思追問的。所謂功夫是一個理學概念，指人們成圣成賢的行為及方式，有特定的條件即理本論，特定的目標即成圣成賢。
從《潭州重建岳麓書院記》里可以看出，張栻的思惟框架與此分歧。
惟平易近之生，厥有常性，而不克不及以自達，故有賴于圣賢者出而開之。至于孔子，述作年夜備，遂啟萬世無窮之傳。其傳果何與？曰仁也。仁，人心也，任性立命，知全國而宰萬物者也。
天理人欲，同業異情，毫厘之差，霄壤之繆，此所以求仁之難，必責于學以明之與？……古之人所以年夜過人者，善推其所為。……誠能默而識之，擴充而達之，生生之妙，油然于中，則仁之年夜體豈不成得乎！
及其至也，與六合合德。
從這里可以梳理出一個完全的理論框架：天是起點；是目標；也是人之為人、與天合一的依據與動力。人作為生成萬物之一，性稟于天，天以生物為心，人亦以此“仁”為心，因此應“盡得今生生無窮之體”，[21]最終“與六合合德”。天的“活動性”在《太極解義》中有充足表述，同時，天也是有“意志性”的。[22]相對朱子的“理世界”，這是一個生生不息年夜化風行的年夜性命。
為台灣包養岳麓書院重建立碑而作，文章天然要點出興學教化之需要。圣賢能“自誠明”，凡庶則須“自明誠”。除開氣稟厚薄昏明分歧難以自達其性之外，“天理人欲，同業異情”也是張栻強調教化的主要緣由。“天理人欲，同業異情”，來自胡宏有名的“性無善惡”論，而“性無善惡”又是基于《易傳》天以生生為德的思惟。
再看《艮齋銘》：
某嘗考《年夜學》始終之序，以知止為始，以得其所止為終。而知止有道矣。
物之動人，其端無窮。人為物誘，欲動乎中。不克不及反躬，殆滅天理。圣昭絕猷，在知所止。天心粹然，道義俱全。易曰至善，萬化之源。人所固存，曷自違之。四端之著，我則察之。包養網站豈惟思慮，躬以達之。工深力到，年夜體可明。知既至矣，必由其知。冒昧克念，戰兢矜持。事物雖眾，各循其則。其則匪它，吾性之德。
任重道遠，勉哉勿休。
這里有張栻“功夫論”的集中論述。“知止為始”，知止就是《年夜學》的“知止而后有定”，止是“止于至善”。至善從《年夜學》說是“修齊治平”的“全國平”，而“全國平”按張栻的提醒，則應該就是《乾·白話》“云行雨施，全國平也”，平不應懂得為平定，而應依照《釋名》“成，盛也”，就是繁榮，也就是亞里士多德所謂的human flourishing。所以，作為起點的“知止”，不僅僅是對個人性命目標的確立，更意味著將本身性命與六合年夜性命的自覺融進匯通。
于是，這里的所謂功夫也就有了超出于個體人格完成的境界和意義，并具有實踐的形態和內容。人們普通只關注“四端之著，我則察之”，但不是從條件與后續的整個系統往懂得，而將其對應于朱子式的功夫論。所謂四端便是，作為仁義禮智基礎的惻隱之心，長短之心、羞惡之心、辭讓之心。這樣一種感情被認為是品德性的，其實有待商議。張栻講察識眉目，是指經驗層面說人應該意識到這種感情或心思、思維背后的深入緣由，進而“體察擴充之”。見牛觳觫而不忍的理論邏輯是什么？他說：“親親而仁平易近，仁平易近而愛物，此人理之年夜同由一本。”一本就是“一本于天”，“仁者以六合萬物為一體”，故“不忍見其逝世”。它的理論表述就是乾父坤母，平易近胞物與。這與“性無善惡”是分歧的。湖湘學不是不講品德，只是不像朱子的理本論那樣將品德本體化，然后以品德說性命，而是以天為本，以生生為天和人的本質、天性，然后在性命的展開中往討論處理品德問題。[23]
與這樣一種察識勾連的涵養，并不是靜坐澄心的品德修煉或親身經歷未發，而是對所得理念的內化、強化，以及將其落實為行動的盡力。“冒昧克念”，就是《孟子說·盡心上》：“存者，顛沛冒昧必于是；養者，全之而弗害也。”這當然與功夫論相關，但與其說關乎德性，不如說關乎意志。張栻又說，“所遇系于天，修德在乎己”；“修身之事，即盡心知性，居心養性之見于躬行者也”恰是“修身俟命”的邏輯。由此可知，“修德”在這里包養網VIP絕不只是成績一種人格，必定要這么說，那就得指出，圣賢人格與天合德的深入內容遠不是一個人格概念便可統攝。[24]
是以，強調湖湘學乃是一個與理學判然有別之獨立體系的完全性非常需要，從所謂功夫論往解讀批評它則不僅不成立，甚至還非常危險，因為那將導致對儒學理論空間和思惟厚度的嚴重損害。張栻的察識說來自胡宏，而胡宏處“察識乃是對本體的知識”。[25]曾亦指出這一不被重視的事實貢獻極年夜，意味著學界不加反思的以功夫論解釋胡宏、張栻的察識、存養諸概念乃是一種極年夜的誤讀，不僅忽視了其與理學的系統性差別，還預設了理學作為參照標準的位置，而這在知識和價值上都是有問題的。
更準確的說法應該是，察識是指個體對天的體認。胡宏說：“欲為仁，必先識仁之體。……齊王見牛而不忍殺，此良知之苗裔。……一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以致于年夜。年夜而不已，與六合同矣。”[26]由“察諸乾行”而意識到“心之性格”畢竟何所是，進而了了本身應該何所包養行情行，是一個一脈相承的過程次序遞次。《知言·復義》：“乾元統天，健而無息，云行雨施，萬物生焉。察乎是，則天心可識矣。”《知言·天命》：“天命為性，人道為心。”“心也者，知六合，宰萬物，以成性者也”（于是而有“性立全國之有”一語）。察識的本體論意義、“功夫論”意義以及由此構成的終極目標在這兩段話里已經勾畫出年夜致輪廓。這是一個天人之學的架構，可描寫為“天——人（性-心）——‘事’”。
察識作為對本體的認識活動，必定意味著對仁之體之存在的預設或崇奉。這樣一種天人架構在胡宏和張栻處是不問可知的。朱子覺得“此語年夜可疑”，說明他那里沒有這樣的預設或崇奉。這也許因為他從小迷戀佛老，檢查之后雖將目標轉向圣賢，但道南學派的經驗習慣和佛老對治的問題意識使他將焦點限制在《中庸》一書，對《周易》相對隔閡。他給出的反對來由，一是認為這不是孔門為學之方；其次覺得“于其根源全體未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同年夜”，屬于躐等(不循次序遞次)。[28]第一點不成立；孔子說“惟天為年夜，惟堯則之”，天作為根源全體的位置預設或崇奉不問可知。“則之”先須“識之”不僅是邏輯規定，也是實踐請求。至于第二點，更是基于其本身理本論立場的偏見或淺見。太極一理，內置于心，天然無需“識仁之體”的先導環節，“涵養”也就天然成為重要的功夫下手處。以生生為德的天天然無法像朱子的理那樣內置于心，人們只能從四時之行、百物之生這樣的無言之教往領會體悟。五峰的“察諸乾行”恰是由孔子的“年齡冬夏，風雨霜露，無非教也”而來，分歧之處只是從天的視角轉換成了人的視角。況且，張栻們說的是“及其至也，與六合合德”。
規定了對“良知”（性）的懂得，也決定了性命展開的內容和朝向的標的目的；這是察識基礎性的第一義，是理論包養站長基礎。至于張栻的“察識眉目”，明顯是從五峰處“苗裔”之“操而存之”、“存而養之”、“養而充之”而來，并且也是以“與六合合德”為目標。是以，同樣不應該切斷語脈納進所謂功夫論做片斷化解讀。
將“天——人（性-心）——‘事’”的天人之學架構與理學“理——人（性-情）——人格”加以對照，系統差異非常明白。本體“設置”的差異導致人道懂得的分歧。在湖湘學這里，作為仁之體的天，其年夜德曰生，作為“六合之心”的仁隨著生成萬物也成為人的內在稟賦即性。但這個“性”有待喚醒的（當然，“自誠明”的圣賢破例），察識為先，“先識仁之體”，就是將其喚醒，立為正念。《中庸》的“誠之者人之道”也是這個意思。《年夜學》的格物致知則可以懂得為察識的一種方法。
“性不克不及不動”，“動”就是“自強不息”，就是“成己成物”。所以，胡宏說“性為待成”，“性立全國之本”。在這里，兩個系統有了交集：“成己成物”在最基礎的意義上，意味著一種人格的建構，所謂“存者，顛沛冒昧必于是；養者，全之而弗害也”便是。這天然可以作功夫論的懂得，對應于《中庸》的“慎獨”，《年夜學》的“正心誠意”。[30]可是，以“性-心”關系為結構的人及其活動，與以“性-情”關系為結構的人及其活動，存在最基礎的分歧，那就是一個封閉于內心，一個向世界開放。朱子“心統性格”的思惟屬于“未發已發”論域，“已發為情”，本質是一種情緒治理，成績的是一種品德人格。[31]在“性-心”關系中，心以知覺效能“盡性”，即將其潛在的能夠性表達釋放出來，成績其自我人格只是“成己”的第一個步驟。 “己立”、“己達”可說是第二步。在此基礎上，“己立立人，己達達人”，才是最高境界，即“參贊化育”、“與六合參”。從早年的《潭州重建岳麓書院碑記》到暮年修訂的《孟子說》，這在張栻是一貫主張。它來自胡宏，而胡宏又淵源于孔子。孔子這一思緒經董仲舒而宋初三師長教師直至張栻父親撰有《紫巖易傳》和《年齡解》的張浚，千年一貫。
《易傳》的天道觀，《中庸》的心性論，《年夜學》的人生規劃，奠基了湖湘學的基礎架構：生生之天以生物為心，是即“仁之體”；“天命之謂性者，年夜哉乾元，人與物所資始也”，“于人為性，主于性為心”。所謂盡心，就是“任性立命，知全國而宰萬物”，就是“成己成物”、“與六合參”；至于《年夜學》，《艮齋銘》說“《易》與《年夜學》，其義一也。”當然，需求在“知止”與“得其所止”這一始一終之間補上格物致知、正心誠意和修身、齊家、治國、平全國諸條目，這般“盡心”，將“形而在上”的“性”轉換成為“形而鄙人”的“事”，像古圣先賢一樣“立全國之年夜本”。
“奉天而理物包養女人者，儒者之年夜業也。”（《知言·漢文》）胡宏的“皇王年夜紀”、張栻的“經世紀年”與“史論”，都是這一經世理念與情懷的表達與依靠。他們的幻想人格和人生是堯、舜、禹、湯、文王、孔子，是董仲舒。[32]是的，“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒。”（《論衡·超奇》）中國一人，全國一家，萬物一體；儒家理念里的世界底本就是一個生生不息的年夜性命。[33]
三 張栻任務或問題重思
克里斯多夫·道森說“各大包養女人批教是各年夜文明賴以樹立的基礎。”[34]宗教的焦點是一個關于世界的基礎敘事，呈現為一種世界圖景（panorama of cosmos）。在此中，世界來源、存在次序以及生涯意義被表述、闡釋。文明之所以以宗教定名，是因為這樣一種世界圖景包養管道普通都是由宗教所供給。中華文明之所以又稱為孔教文明，則是因為中國人共享的世界圖景重要表述在群經之首的《周易》里，所謂“生成萬物”、“乾父坤母”等。[35]所謂文明論范式的儒學研討，就是從世界圖景的基礎敘事與社會生涯整體的結合關系中懂得儒家思惟的位置效能、理論闡發與實踐展開等等。所謂道統、政統、學統，價值甜心寶貝包養網意義、倫理規范、認同塑造以及圍繞這一切展開的論題，都以這種結合關系或形態為條件基礎。
韓愈之所以被稱為理學先驅，就是因為他最先意識到“蠻夷之教與圣王之法”這一“文明沖突”而在《原道》中呼吁衛道統、辟佛老。朱子最重要的著作恰是為了拒斥“異端虛無寂滅之說”（《年夜學章句·序》），“接夫道統之傳”（《中庸章句·序》）。相對韓愈的“人其人、火其書、廬其居”的行政化手腕朱子做出戰略調整，“芥蒂心藥醫”。但囿于個人經驗和佛老特點，并沒有往對韓愈所揭橥之“仁”與“義”做進一個步驟的開掘深化，而是沿著李翱《復性書》的進路聚焦個體心性，以“中和新說”為基礎創建理本論，進而將“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”確立為堯舜禹之“心傳道統”。應該承認，這一計劃以圣賢人格養成為目標，有助培養“道”的承擔者、護衛者。
但進一個步驟深究，就會發現這里存在問題。起首，佛老心性論背后是“虛無”與“寂滅”的本體論。“虛無寂滅之說包養價格”與儒家“相生相養之道”的對立消長才是“蠻夷之教與圣王之法”這一“文明沖突”的本質和關鍵地點。也就是說，捍衛道統，不僅台灣包養要明白“敵人”在哪里，還要了解守護的東西在哪里，就是要了解儒家境統是什么？文明論告訴我們，它的中堅焦點是一個世界圖景，就是《易傳》呈現，張載論述，張栻堅持的“乾父坤母”，那才是“相生相養之道”的承擔者、體現者。十六字心法的源頭是《論語·堯曰》。
張栻《論語解·堯曰》如實注解：“以其德當天心，故知天之歷數在爾躬。……圣人相授，凡以天人之際罷了。”這里的“天心”明顯指向意志、倫理諸品質，乃是對以生生為德的天之義蘊的拓展豐富。朱子在這里卻是避重就輕，只是將“中”說成“無過無不及”，像注《中庸》開篇一樣，從“命猶令也”落筆，對“天”則視若無睹。因為他認為“未有六合之先，畢竟是先有此理”。（《朱子語類》卷一·理氣上）經驗性的倫理被晉陞到本體的位置，天然就是天被從本體的地位上被流放，“乾父坤母”的宇宙圖景天然亦隨之風聲鶴唳。由此而來的一些列理論問題姑置不論，衛道最終導致這樣一個結果豈不是事與愿違親者痛仇者快么？
張栻任務的意義價值從這里可以獲得全新的懂得視角。
他仿佛一個符號，在與朱子的互動關系中，體現著儒學在守成與開新時的張力。開始，朱子試圖走出道南學派而不得其門徑時，他以“未發為性”啟發朱子；然后，朱子基于中包養合約和新說拓展心性論域，并對湖湘學派的單薄環節進行批評時，他虛心接納接收；最后，在朱子建構本身的本體論以理代天而表現出與孔門正宗的體系性緊張時，他撰寫《太極解義》堅定辯駁，維護“經”的“正包養站長義”和孔門道統。
這是一個動態過程。由于家學淵源和師門傳承，張栻頭腦中的儒學思惟是系統性的，而朱子由佛老進道南再樹立本身的理學其思惟的系統性一波三短期包養折才慢慢成型。在此之前，二人討論屬于具體論題點對點，互有啟發。在此之后，朱子表現出對湖湘學的批評排擠，而張栻在意識到朱子系統的“異端”性后，在辯駁中將本身所傳承的儒家經典系統輪澄清晰化。就在可以等待加倍出色的篇章時，張栻卻一病不起，系統間的對話消長不僅沒能展開，其思惟的完全性也由于朱子的主觀刪裁而難窺全豹。隨著理學影響日益擴年夜，張栻的身影悲劇性的變得含混不清。
也許是歷史的必定。四書系統與五經系統的緊張是理論上的，雖然被作為科舉考試標準謎底，但社會生涯中“乾父坤母”的經典世界圖景并沒有絲毫撼動。包養網VIP到清雍正時期，“六合君親師”的崇奉由平易近間自發而被朝廷頒行全國。理學作為個體性品德人格養成計劃不僅被士年夜夫及社會各階層接收，還漂洋過海傳播東亞。
可是，在文明自負、文明自覺成為時代精力的明天，厘清算順我們的文明敘事，重建其經典和理論的系統性為中華平易近族的偉年夜復興供給精力支撐，就必須面對四書與五經的理論斷裂。而梳理張栻與朱熹關系，重建張栻的文本脈絡，從頭懂得湖湘包養網心得學與理學，可說是必須完成的的任務——不僅意味著起點，還啟示著標的目的。
注釋：
[1] 譬如牟宗三批評張栻“未能精發師要，矗立弘規”，在與朱熹的辯難中“率多以朱熹為主動，順從朱熹之格式”。《心體與性體》第354頁，長春：吉林出書集團無限公司，2013。
[3] 牟宗三判斷能夠是基于《知言疑義》里的張栻表現而以偏概全，陳來對張栻《太極解義》的解讀則是決心以朱子化約張栻。他認為“朱子的《太極解義》在相當水平上代表了朱子、張栻、呂祖謙經過討論后構成的共識。而張栻的《太極圖說解義》則可以視為朱子《太極解義》的補充。”陳來：“張栻《太極圖說解義》及其與朱子解義之比較”，《周易研討》2019年第1期。
[4] 錢穆：《中國學術思惟史論叢》（五）第162頁包養意思，臺北：東年夜圖書公司，1978年。朱子對傳統的儒家經典都有反傳統的論斷：《周易》只是卜筮之書；《尚書》只是一部古史；《詩經》只是文學作品集；《年齡》沒有微言年夜義等。張栻在與朱子的書信中反對《周易本義》的基礎觀點，認為“《易》有圣人之道四，恐非為卜筮專為此書。”《答朱元晦》，《張栻集》第1107頁，北京：中華書局，2015年。
[7] “欽夫此數時常得書，論述甚多。《言仁》及江西所刊《太極解》，蓋屢勸其收起印板，似未甚以為然，不克不及深論也。”《朱子文集·續集·答李伯諫》）
[8] 朱子《太極圖說解》見《周敦頤集》第3—11頁，北京：中華書局，1990年。
[10] 《張栻集》第1054頁。
[12] 這里朱張二人還存在對周包養意思氏文本斷句的不合，張栻認為“無極”與“二五”不成混說，實際就是反對理氣二元論取向。
[13] 《知言·修身》。本于《易傳·復卦·彖傳》：“復，其見六合之心”，兩層含義：生生不息、仁愛不忍。
[14] 《知言疑義》載胡宏語：“性也者，六合鬼神之奧也，善缺乏以言之，況惡乎！”胡宏還這般感歎：“年夜哉性乎！萬理具焉，六合由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之耳，未有見天命之全體者也。”這能夠是指向程頤，但移用于朱子不也很合適么！《胡宏集》第333、28頁，北京：中華書局，1987年。
[15] 胡宏在“釋疑孟”中說：“形而在上者謂之性，形而鄙人者謂之物”。《胡宏集》第319頁。下文還將論及。
[16] 《胡宏集》第339頁。
[17] 《周敦頤集》第11頁。
[18] 張栻往世后其弟請朱子編訂《南軒集》，而朱子拒絕將此篇收錄此中。守成與開新的牴觸
或許可以描寫為守成與開新的牴觸
[19] 文碧方：“張栻晚期、中期與早期功夫論之演變”，《湖南年夜學學報·社會科學版》，2019年第4期。
[20] 葉耀華：“張栻心性論演進探析”，《湖湘論壇》2020年第2期。
[21] 《孟子說·盡心上》：“盡其心者，盡得今生生無窮之體也。”《洙泗言仁序》：“仁者六合之心，六合之心而存乎人，所謂仁也。
[22] 《論語解·堯曰》注云“德當天心，故知天之歷數在其躬。”
[23] 張栻進言，提示皇上“私衷害誠”乃至無法“感格天人之心”。（《宋史·道學傳·張栻》）朱子上封事，卻是提示陛下“一念之萌，必謹而察之，此天理耶人欲耶？”（《朱熹年譜》第177頁。）
[24] 另一方面，不僅遇總是難得而不遇幾為常態，況且即便獲得“得君行道”的機遇，行事也有一個方法問題。是以，修身在實踐上又獲得其獨立和廣泛的意義。這也許是張栻對朱子關于湖湘學者“完善本領一段功夫”不加反駁反而盡量吸納并時常檢查的緣由吧。
[25] 曾亦：《湖湘學派研討》第151頁，北京：商務印書館，2021年。
[26] 《胡宏集·知言疑義》第334-335頁。這段話見于《知言疑義》而不見于《知言》，很能夠是被朱子刪除。朱子對這一思惟很是不滿，而張栻甚至呂祖謙都認為沒問題。
[28] “湖南諸友，其病亦似是這般。近看南軒文字，大略都無後面一截功夫也。”《答林擇之》，《朱熹年譜》第46頁，北京：中甜心寶貝包養網華書局，1998年。
[30] 這點將另文專論。
[31] 朱子《答欽夫仁說》批評張栻“但言性而不及情，又不言心貫性格之意，似只以性對心”，可謂敏銳但自負也于此可知。張栻回信堅持己見：“夫其所以與六合一體者，以夫六合之心之所存，是乃生生之蘊，人與物所公共，所謂愛之理也。（這里的理，實際是根據、緣由之意）”；包養網ppt“由漢以來，言仁者蓋未嘗不以愛為言也，固與元晦推本其理者異。然元晦之言，傳之亦恐不免難免有流弊耳。”《張栻集》第1069、1082頁。
[32] 胡宏在《知言·陰陽》感歎：“求其年夜君心，引之志于仁者，則吾未之見也。惟董生其庶幾乎！”
[33] 張栻對張載《西銘》非常欣賞，說“乾稱父，坤稱母之說，某亦這般看。”《張栻集》第1097頁。
[34] 克里斯托弗·道森《世界歷史的動力》第94頁，上海：上海書店出書社2022年。
[35] 參見陳明：“乾父坤母：孔教文明的世界圖景——基于比較宗教學的考核”，《北京年夜學學報·哲學社會科學版》，2021年第5期。
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